在我们谈起“现代”或“现代性”时，似乎必然会将它们等同于“理性”。因此，对理性的追求，被认为是现代社会的最大特征，或者说是最基本的动力。理性意味着现代人强调结果，目标的实现程度、方式和效用。理性也确实塑造了现代世界的繁荣景观。基于流水线的生产车间，及其创造的景观——如公路上车水马龙、超市里琳琅满目、市场交易高速运转等——就是再明显不过的例子了。
而在追求理性之外，现代社会实际上同时也在追求情感，寻求人与人之间的“同情”。对这两种本质的论述，形成了两种不同的美学，一为理性主义，一为情感主义。当情感主义这一脉络发展到斯密这里时，他认为同情的产生、克制、平衡等机制是美的来源，也是某种自然法则，也即同情应当具有自然性。在此基础上，他还进一步谈到，人为了追求同情的合宜性（不多不少、不偏不倚）这一美学，就会在这个过程中实现某种公共利益、公共精神。换句话说，我们追求公共利益，并非必然是为了实际效用，也可能是出于情感审美的需求。
国内学者李家莲从事道德情感主义哲学研究，是这一领域为数不多的研究者之一。她对苏格兰经典情感主义哲学的整理和评述，阐释了现代经济学尤其是政治经济学的情感基础。她的《情感的自然化》也告诉了我们，在经典经济学家、哲学家那里，理性和效用并不是商品市场形成的唯一基础。
本文经社会科学文献出版社授权节选自《情感的自然化》一书，内容为斯密的“同情”研究。摘编有删减，标题由摘编者所起。注释见原书。
原文作者｜李家莲
摘编｜罗东
《情感的自然化》，李家莲 著，社会科学文献出版社，2022年2月。
只聚焦于当事人的情感，将无法讨论“同情”
同情是斯密美学乃至全部哲学体系的关键词。那么何为同情？斯密所说的同情，不是通常所指的怜悯或怜惜，也非情感共鸣，而是指位于共同的处境之中的当事人和旁观者的情感之间的对称与平衡状态。当事人的处境是旁观者的同情得以产生的前提，就此而言，同情有一个重要条件，即，处境依赖。进一步说，同情之所以产生，它所依赖的是当事人的处境，而不是当事人在该处境中实际表现出来的情感，实际上，这种情感是道德判断的对象。
以愤怒为例，在不知其原因——愤怒产生的处境时，它激发不了同情，“大自然似乎教导和劝诫我们不要轻易蹈入愤怒之情，在知晓其起因前，宁可使我们倾向于反对这种激情”。即使对于对方的高兴或悲伤的同情，在知道原因或真切进入对方的境遇前，我们的同情仍是显得不够真切的。
《老友记》（Friends Season） 第一季（1994）剧照。
对于斯密的同情来说，情感产生的前提不是当事人本身表现出来的情感，而是当事人所在的处境。在极端情况下，对这种处境的认知甚至能使旁观者产生当事人基于种种原因暂时未能产生的感情。例如对于患病的孩子，母亲基于对其处境的想象而感到悲伤和无助，但由于缺乏思想和远见，身处其中的孩子自己或许没有什么悲伤之感，只是感到不舒服而已。这时，虽然母亲基于想象而产生的情感和孩子实际所表现出来的情感不一致，但斯密认为该母亲还是产生了同情。
斯密强调同情对情感得以发生的处境具有依赖性，这表明斯密美学讨论的审美情感是受自然法则支配的情感。通常来说，人们倾向于认为，在同样的自然处境中，不同个体所产生的情感各有差异，情感与情感似乎没有可通约性，不过这不符合斯密哲学对情感的认知。
当不同个体位于相同的情感处境中时，由于受相同的情感生成机制的制约，不同个体产生的情感从理论上说会大同小异，然而不同个体在相同的处境中产生的真实情感却并不总会如此，二者的差异为斯密哲学的同情提供了进行比较的基础。把当事人和旁观者置于相同的自然处境中，发掘二者在相同的处境中、受相同情感机制的制约所产生的情感的异同，构成了斯密美学和道德学说所讨论的合宜点的基础。无论斯密的理论后来演变得多么精致，同情得以产生的基本前提始终是当事人的处境，更确切地说，是位于同一处境之下且能制约当事人和旁观者的具有同一性特征的情感机制。
《猜火车》（Trainspotting 1996）剧照。
以处境依赖为前提，由于受相同的情感机制的作用，斯密的同情学说虽然表现出了极强的主观性，但却没有因此而表现出任意性或相对性。
一方面，每个人都能用自己的官能评判他人的相似官能。“一个人的各种官能是用来判断他人相同官能的尺度。我用我的视觉来判断你的视觉，我用我的听觉来判断你的听觉，我用我的理智来判断你的理智，我用我的愤恨来判断你的愤恨，我用我的爱来判断你的爱。我没有、也不可能有任何其他方法来判断它们。”
另一方面，每个人用以判断他人情感的官能都必须受到共同的情感机制的制约，由它所展现的共同性从根本上消除了由情感的主观性所引起的任意性和相对性。在美学领域中，以情感为表现形式的审美判断原则实际上就是以情感机制为内核的自然法则的美学表达。受同情与合宜性制约的无偏的旁观者的意见，表面看来属于自己并由此具有主观性，但事实上并不真正代表自己的私人原则，而只是情感机制或以之为内核的自然法则的代言人罢了。在这个意义上，斯密作品中的“人”都是大自然在人间的代理人，“他（大自然）按照自己的形象来造人，并指定他作为自己在人间的代理者，以监督其同胞的行为”。
“同情”的特征
以情感机制为内核的自然法则有多种特点，其中最重要的特点是趋乐避苦。就此而言，旁观者易于同情快乐，而不易于同情悲伤、愤怒和憎恨。大自然使我们本性如此，同情快乐意味着顺从我们的本性，而同情悲伤则意味着背离我们的本性。因此，悲伤不易引起同情，而快乐却总易于引起同情。
大自然“不要求我们进一步去分担别人的痛苦”，所以旁观者对别人的痛苦总是感觉迟钝，而如果当事人在巨大的痛苦面前镇定自若，那么就总能赢得旁观者的赞许，因为“他的坚毅同时正好与我们的麻木完美契合。他不要求我们有更敏锐的感受力，不过我们发现，而且是很惭愧地发现，我们也没有这种感受力。在他的情感和我们的情感之间有着最完美契合性，因此，他的行为展现了最完美的合宜性”。既然同情悲伤意味着对我们的本性的背离，而同情快乐则意味着顺从我们的本性，那么对于当事人而言，为了获得更多同情，就要学会克制自己的悲伤情感。
由于快乐容易引起同情，是不是就意味着可以无节制地展现自己的快乐？答案依然是否定的。快乐虽易得同情，但由于人格均有独立性，旁观者很容易嫉妒当事人的快乐。这样一来，即使在同情的作用下感受到了当事人的快乐但却不会因此而与当事人同喜。因此，出于谨慎——避免他人嫉妒的考虑，当事人须节制快乐，尤其是在成功之时。
《武林外传》（2006）剧照。
对处境的依赖表明受因果律支配的事实性情感——他人之镜，被斯密美学视为审美判断标准的前提与基础。在有关我们自己的情感和行为的合宜性的讨论中，斯密使用了很多美学术语。
在谈到一个一出生就与社会隔绝的人时，由于该人与同伴无任何交流，所以对自己性情、情感与行为的合宜性的认识会和对自己心灵的美丑的认识一样少之又少。由于缺乏他人这面镜子，他无法判断自己的行为是否合宜，也无法判断自己的心灵的美丑。只有以他人为镜，该人才能判断自己的激情和行为是否合宜，也才能“看到自己心灵的美与丑”。
道德判断和审美判断均须以他人为镜，这面镜子可给我们提供一种无偏的视角，使我们可对自己的情感和行为做出合适的判断。自然使人在因果律的支配下有权利评价他人，该评价必须因此而受到重视。这一切既是大自然的赐予，也是大自然在人间的代理人所应尽的职责以及应该遵循的本分，“自然教他们认识如此赋予他的权力和裁判权，当他们遭到他的责难时会或多或少地感到丢脸和屈辱，而当他们得到他的赞许时则会或多或少地感到欢欣”。
寻求情感的“合宜点”，是美的来源
斯密美学中的审美判断原则是情感机制表现在同一美学语境中借当事人与旁观者的情感表现的对称平衡状态。这种对称平衡的基础是情感的合宜点。那么什么是合宜点，须从两方面作答。
第一，合宜点得以形成的标志是位于同一语境中的当事人与旁观者的情感之间形成了对称与平衡状态，就这两种情感在无须发生改变的前提下就能达成这种对称与平衡的状态而言，这种对称与平衡状态可被称为原生态的对称与平衡。
首先，旁观者根据自己在相同处境中是否能产生与当事人具有对称性或平衡性的情感来判断自己作为旁观者的情感是否合宜。当当事人的原始情感与旁观者的同情完全一致时，就意味着相同处境下不同视角中的两种情感具有了对称性或平衡性，旁观者会据此认为自己所产生的情感正确又合宜。“在当事人的原始感情与旁观者产生的同情完全一致时，对于后者来说，这样的情感必然是正确而又合宜的，并且与它们的对象是适合的。”
其次，当事人会根据旁观者是否会在相同的处境中和自己产生一致的情感来判断自己的情感是否合宜。这涉及两种情形：一是情感的对象与我们自己和我们要评判其感情的对象没有任何关系；二是情感的对象对我们当中的某个人有特殊的影响。在这两种情形中，具有合宜性的情感都会表现出对称性和平衡性特征。
2010年企鹅经典系列中的《道德情操论》书封。
第二，就当事人的情感为了和旁观者的情感达成一致而必须使自身做出改变而言，追求合宜点的过程会产生另一种类型的对称与平衡，即，非原生态的对称与平衡。
情感的对象和当事人有特殊亲密关系，当当事人的情感过强或过弱，以至于旁观者虽然有同情，但却达不到当事人所有的那种程度时，这就要求当事人参考旁观者的情感强度削弱自己的情感强度。此时唯有适中的情感才能使旁观者产生同情。“很显然，跟我们有特殊关系的对象所激发的每一种激情，它的合宜性，即旁观者能够赞同的程度，必定存在于某种适中（mediocrity）的范围之内。”
所谓适中，指的是情感的强度，确切地说，指的是当当事人与对象的特殊关系被剥离之后，当事人与旁观者在相同的语境中受相同的情感机制制约所产生的那种情感的强度。为了达到这个适中的目的，当事人需要懂得克制之道，在寻求非原生态的情感对称与平衡之美的过程中使其情感完全服从于自己的尊严和荣誉。
原因如下。
非原生态的情感对称
首先，源于身体的激情需要寻求非原生态的对称与平衡。斯密认为，源于身体的激情不能表现得太强烈，“因为同伴们并不具有相同的心理意愿，不能指望他们对这些情感产生同感，即使是完全放纵这种激情被所有的人间和上帝的法则都认为是无罪的处境也是如此”。因此，当事人在展示这种激情时总应加以克制，把它限定在情理、礼貌、体贴和谦逊的范围内并使其具有合宜性。
《简爱》（Jane Eyre 1996）剧照。
其次，源于想象的激情也应受制于非原生态的对称与平衡的约束。比如，异性之间由于倾慕已久自然产生的强烈的依恋之情就是如此。因此，在第三者眼中，以一种严肃而热烈的方式表达爱情往往会显得好笑。悲剧作家若直接陈述爱情本身，就会引发笑谈，所以悲剧作家不会选择直接以爱情本身为主题而是会选择伴随着爱情的危险和挫折进行创作，确切地说，能引起旁观者同情的不是爱情本身，而是伴随着爱情的其他情感，如仁爱、宽容、友谊、尊重等。相比于爱情，旁观者很容易对伴随着爱情的其他情感表示同情，尽管这些激情有时会过于强烈，但也会获得旁观者的同情。
此外，我们对朋友、事业或职业的感情也是如此，尽管这些东西对我们有很大吸引力，但却难以对我们的朋友也产生这种吸引力。因此，当我们谈论它们时须保持节制，若非如此，我们就难以同其他人交往，最终只会产生同行为伍或哲学家只能和哲学家为伴的结果。
《编辑部的故事》（1992）剧照。
最后，愤怒和憎恨这类非社会性的激情也需要受非原生态的对称与平衡原则的约束。虽然这两种情感不利于社会，但斯密认为它们却对社会有用，是“人性中不可缺少的组成部分”。即使如此，由于此类激情本身令人不快，所以难以获得同情。
“愤怒和仇恨这两种激情，都是我们生来就讨厌的，它们那种令人不快和猛烈狂暴的表达绝不会激起，也不准备激起同情，甚至经常妨碍我们的同情……那些很粗暴和很不友好的情绪使人疏远，这种情绪很难和很少被传递，这似乎是天意。”
即使旁观者能对愤怒和憎恨产生同情，其强度也必定低于当事人的原初情感。为了使情感具有合宜性，当事人需要利用非原生态的对称与平衡约束自己的愤怒和憎恨。当被害者遭遇不幸时，只要不是因为缺乏斗志或因为害怕，那么被害者越是忍耐，越是温和，越是仁道，就越容易得到旁观者的同情，而旁观者因为同情就会对伤害他的那个人表现出更强的愤怒。
面对伤害，既不能不愤怒，也不能过于愤怒，那么愤怒的标准是什么呢？这个标准是情感机制作用下的某种程度的情感。斯密认为该程度可用受虐待或受伤害的度衡量，也就是说，当愤怒和憎恨的度和受到虐待或伤害的度相一致时，该情感就是合宜的。
当事人的愤怒和憎恨如果超过该标准，旁观者就会认为这种愤怒和憎恨对引起愤怒的对象和与之相伴的所有同伴显得粗暴无礼。然而对同伴的尊敬和礼貌要求我们约束这种激情，因此，这种情感不具有合宜性。面对伤害，过度愤怒不具有合宜性，而过于懦弱同样不具有合宜性。如果愤怒或憎恨不具有合宜性，甚至在更极端的情况下演变为逆来顺受或不图报复，斯密认为这种人不仅得不到旁观者的同情，相反还会受到鄙视。
在合宜性中以情感与情感的对称平衡为表现形式的美学原则是受同情机制或自然情感自然生成机制制约的美学原则。斯密所说的这种对称平衡，不仅产生于自然，而且还受其约束。它生于自然，因为它受自然情感自然发生机制制约；它受自然约束，因为这种对称平衡原则本质上是自然情感自然发生机制的自我表达，该对称平衡效果并非人力为之而是自然天成。
《道德情操论》，[英]亚当·斯密 著，蒋自强 等译，商务印书馆，2020年6月。此为《道德情操论》新近出版中译本，此外亦有中央编译出版社、九州出版社、浙江大学出版社、译林出版社等版本。
在此意义上，基于同情而来的合宜性本质上是自然情感自然发生机制在人类情感领域内的自我表现形式。斯密所提出的这种完全以情感机制为基础而产生的情感对称平衡之美，极大地区别于斯密之前的西方美学家们所阐述的那种对称平衡之美。
从古希腊开始，对称就被视为美，例如亚里士多德曾把对称视为美的形式的必要条件，并辅以数学加以证明；毕达哥拉斯也认为，一切美的线条和美的形体都须对称，否则就称不上美；普罗提诺认为美在于比例的对称。不过古希腊哲学家们所说的对称为美的根源和表现形式均与自然情感本身无关，仅与形式或数学等有关。在此意义上，自然情感想要美起来，就必须使之受异于自然的其他元素（例如数学或理性法则等）的制约。到了中世纪，奥古斯丁和阿圭那则用不同的方式把对称美的根源归给上帝，同古希腊哲学家一样，他们也认为情感不会仅凭自身而显现对称美。
思想史的研究显示，只有在斯密的情感哲学中，情感才第一次真正因其自身而表现对称平衡之美，与此同时，未受干扰的情感机制或自然法则也才第一次在人类情感领域中实现了以情感对称与平衡为表现形式的自我表达。
作为审美原则的“同情”
基于同情而生的情感对称平衡状态被斯密美学视为美的标准，那么易于使人产生这种美感的事物，例如巧妙的设计，就能成为合宜的审美对象。
就此而言，情感的对称平衡美学效果比情感的后果即效用，拥有更多美学价值。这样仔细分析我们的审美感受，我们就会发现，使我们获取便利和愉悦的设计往往比该愉悦或便利本身更有价值，“任何工艺品所具有的这种适宜性，这种巧妙的设计，往往比人们对它的预期的目的本身更受重视；而且为获得便利或愉快而对手段进行的精确调整，常常比那便利或愉快本身更受重视，尽管获得这种便利和愉快似乎就是其整个价值之所在”。
例如目睹凌乱的房间，我们会去整理，表面看来是为了便利，然而我们真正追求的不是便利而是使我们拥有这种便利的那种设计，或者说是整体上的合适性（the whole property）或整体的美（the whole of its property and beauty）。用斯密的话说，“看来人们想要的与其说是这种便利，不如说是带来这种便利的对家具的布置”。
《雨果》（Hugo 2011）剧照。
再例如，一个对钟表很挑剔的人会卖掉每天慢两分钟的表。实际上，该人不见得比别人更加守时，也不见得比别人更急于想知道每天的确切时间。这说明，该人卖掉这块表，不是因为这块表不能给他提供精确的时间，而是因为热爱“那个有助于人们掌握时间的机械装置的精密性和完美性”。
进一步说，对社会生活而言，情感的对称与平衡所产生的美学效应比效用更重要。由美而生的魅力会给社会公共生活最严肃和最重要的事务带来一种以美为对象的隐秘动机，使人在求美之时以非本意的方式服务社会公共利益。
当一个人身体健康、情绪良好时，想象力往往喜欢从自己的身体扩展到周围的一切事物之上，例如一旦看见富人的宫殿之美，就会被它深深地吸引。不过斯密指出，虽然这种美可以给人带来极大的便利，但真正吸引人的却不是这种便利，而是使这种便利得以产生的整体设计以及由此而产生的美。因为“如果我们思量一下这一切所能提供的实际满足，仅仅考察这种满足自身且把它同适宜于产生它的那种安排所蕴含的美分离开来，它就总是会显得极其令人不屑且极其微不足道”。
便利之美和整体设计之美往往会联合起来推动人的行动，正是如此，财富和权力才能给人带来快乐。财富和权力是“庞大而笨拙的机器”（enormous and operose machine），它们之所以被创造出来，目的是“给肉体带来极少量微不足道的便利”。然而便利并非它们被创造出来的唯一原因，它们之所以吸引我们，还有更重要的原因，即美。“当我们用这种复杂的眼光来看待财富和显贵带来的快乐时，这些快乐就会在我们的想象中留下深刻的印象，它们就像一些宏伟、美丽和高贵的东西，值得我们为了得到它们而不辞辛劳，劳苦毕生。”
找到公共精神的情感基础
欲求美就是欲求旁观者的赞同，也是欲求情感的合宜性。斯密认为，欲求合宜性不仅可以成为我们追求美的动机，而且可以成为我们追求公共精神并致力于实现社会公共利益的动机。公共精神和正义一样，建立在相同的基础之上。公共精神必然会带来公共效益，它会产生出一种美，然而斯密指出，与公共效益相伴随的美，就其性质来说，它来自反思，“这种美，不过主要是经反思和思量而来的美，它丝毫不具备为大多数人的自然情感所喜爱的那种性质”。我们喜爱公共精神，其原因并非效用，我们仅仅出于对情感之合宜性的欲求而喜爱公共精神。当公益心被建立在以美学合宜性为表征的情感机制之上，这意味着这种美学可以基于情感自身解释社会公共精神的内在动机。
关于仁爱、自爱与公共精神或美德之间的关系问题，是17-18世纪英国伦理学的重要主题之一。在斯密之前，思想家们围绕该公共精神或美德是否有情感基础争论不休，霍布斯、哈奇森、休谟和曼德维尔等都曾对公共精神做出过自己的解释，然而没有哪一种解释把公共精神的情感动机归给情感机制本身。
《美丽心灵》（A Beautiful Mind 2001）剧照。
曼德维尔等人认为无法在人性内找到公共精神的情感基础，因此，公共精神只是最坏的人为了扩大自己的私利而有意制造的骗局，正所谓私恶即公利。哈奇森把公共精神或美德的根源归给仁爱并用道德感官对其给予道德辩护，虽然为公共精神或美德在人性中找到了情感基础，但却在道德辩护的过程中出现了严重的理论不一致。另外，仁爱与道德感官虽然暗含情感机制，但毕竟不可与情感机制画等号，而哈奇森也从未试图把该机制奠定为其全部哲学体系的基础。
休谟虽然明确论述过情感机制，但由于该机制深受效用制约，所以也未能成为其全部哲学体系的基础。当斯密背离哈奇森的仁爱观和道德感官学说，背离休谟的效用说，并部分吸收了曼德维尔的部分思想后，他的哲学体系从情感机制出发讨论的美德或社会公共精神，以合宜性之美为向导，证明人人皆可在求美之中以非本意的方式实现社会公共利益。就写作方法来说，《国富论》《道德情操论》在批判并综合此前出现的各种伦理思想的同时实现了创新性发展。
自然，才是目的
《错位》（1986）剧照。
在人类自身的事务中，源于同情机制的对称平衡原则在人类事务中比效用更富吸引力，那么该美学原则自身的目的是什么呢？斯密的合宜性美学原则并不以“为艺术而艺术”为目的，它服从于自然自身的目的。即使如此，斯密哲学认为没有人可以有意识地实现自然的目的，人们只是在求美的过程中以非本意的方式实现这种目的。
为什么呢？斯密认为这是自然为了实现自身目的而设定的骗局，换句话说，大自然使人拥有爱美之心并借此以欺骗的方式实现自身目的。财富和权力这庞大而笨拙的机器“由极为精细和灵敏的发条组成，必须十分谨慎小心才能保持其正常运转……且不管我们如何小心翼翼，它们随时都可能突然爆成碎片，在崩溃中把不幸的占有者压垮”。或者说它们是巨大的建筑物，“需毕生的努力才能建造起来，有随时坍塌并把住在其中的人压倒之虞，并且当它们站立未倒时，虽可以使住在里面的人免除一些小小的不便，但却无法保护他免受四季中更为恶劣的寒风暴雨的袭击。它们挡住了夏天的阵雨，却挡不住冬天的暴风雪，而且总是使住在里面的人常常像以前一样，有时甚至比以前更多地遭遇焦虑、恐惧和悲伤，暴露在疾病、危险和死亡面前”，斯密认为它们并不为人的幸福所真正需要，也不能给人带来真正满足。
《大都会》（Metropolis 1927）剧照。
因此，当我们考虑财富和权力引起的快乐时，如果不考虑位于它们背后的那种绝妙安排，那么由对象所产生的审美快乐就将显得极为不足挂齿。《法学讲义》中的“行政篇”认为，当我们在财富和权力展现的整体美的吸引下对其孜孜以求时，就表明我们落入了自然设下的圈套，接受了大自然强加给我们的欺骗。财富和权力可以给人带来便利和效用，在同情与合宜性的作用下，我们从财富和权力体会到的美感会得到强化。因此，我们会更笃定地追求它们。这样一来便利加上某种表现为美的高贵的东西便激发了人的劳动。
自然赋予人以爱美之心，利用人的爱美之心引导人以一种非本意的方式实现自己的目的。那么大自然用欺骗的方式如此待人，到底是好事还是坏事？
斯密认为这是好事，因为它满足了大自然本身的仁慈目的，大自然借此唤醒人类，使之在大地上勤恳劳作，导致土地被迫成倍地增加产出，可以供养越来越多的居住者，最终使骄傲冷酷的地主也不得不对剩下的东西进行分配，使那些为他服务的人都可以从他的奢侈和任性中得到一份生活必需品。虽然富人的这种行为并不出自自身的仁爱之心，但却以非本意的方式满足了天意。“他们被一只‘看不见的手’引导，去对生活必需品做出与全部土地在平均分配给全体居民的情况下同样的分配，从而在不知不觉中增进了社会利益，并为种族的繁衍提供了条件。当天意把土地分给少数权贵地主时，她既没有忘记也没有抛弃那些在这种分配中似乎被置之度外的人。这后一部分人也享用着全部土地产品中属于他们的那一份”。
此外，美还可以推动人类建立有助于促进公共福利的制度，鼓舞人们找出有助于增进社会幸福的方法。总之，虽然合宜性能成为社会公共精神的向导，但在超越人类事务的自然目的上，它最终还是让位于后者，成为其工具并被其统帅。就此而言，以同情机制为代表的自然法则通过使自身实现审美化而使自身目的得以有效实现。
原文/李家莲
摘编/罗东
导语部分校对/刘军
