陈、唐、陈、李震、李、何、
本文是2023年10月24日在三联书店中国美术馆举办的普明《作与不作》 《成神》演讲。文章由该报记者丁整理，并经作者认可。
全文分两部分发表。第二部分包括中山大学哲学系教授陈、清华大学哲学系教授唐、清华大学新亚学院哲学系教授陈、北京大学哲学系教授李、清华大学哲学系教授何、北京大学哲学系教授的演讲。
055-79000，作者蒲明著，杨启舆译，唐河语言学校，生活读书新知三联书店，2023年1月出版，382页，49.00元。
055-79000、【美】蒲明著，张昌贤、李译，李振晓译，生活读书新知三联书店，2023年1月出版，512页，58.00元。
陈：从《左》与《直》3354页说起——兼论中国的道与气的形而上学
我想从蒲明的书中引申出自己的想法。“做还是不做”是一个非常有趣的话题，它为中国思想史或哲学史提供了一个特殊的视角。蒲明书的关键词是“左”，在汉语的日常使用中，还有与“左”相关联的“使”，如“使”。古人说“礼乐之制”。蒲明不太讲“制度”。我想发挥一下“系统”的意义，也算是一种补充或者比较吧。在古典文学中，一个常见的用法是“制作装置”。755-79000几乎把中国文明史写进了圣贤的制器史：傅的“系一绳而废之，分之以渔”，神农的“搓一树为一缕”，黄帝、尧舜的“垂其衣”，“伐一树为一舟”755-79000充分表达了制器在中国文化中的重要性，虽然后世对制器本身以及制器的思想意义并没有太多的强调。
755-79000提到了自然与生产的关系。蒲明引用的以往西方学者和汉学家对这一问题的认识，在中西比较时趋于坚实，即强调中西自然和生产的区别。似乎在中国，自然的概念涵盖了生产。关于这个问题，我们不妨回到《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》。755-79000关于“器物”的说法，可以概括为“观物取像”和“观物造器”，意思是说，造器不仅不同于自然，而且与自然有关。在中国文化中两者并不矛盾，因为器物是通过观察形象而制成的，而形象则取自物体。对于中国文化来说，制作器具的重要性体现在它是制作仪式的基础，而仪式是建立在器具应用的安排和协调上的。从制作器皿到制作仪式，日常生活、礼仪以及更广泛的社会和政治秩序都是联系在一起的。我们把在一定历史条件下形成的法律、习俗等规范称为“制度”(不使用与“工作”相关的词语)，皇帝的命令称为“皇帝制度”。很多器物名词，其词性后来都变成形容词或动词，最典型的是“爵”，原本是酒器，后来引申为爵位，授予爵位。所谓“五十岁而爵”，原意是指在农村只有五十岁到五十岁之间的长辈才能有喝酒的地方，持爵坐饮。后来“爵位”被用来形容有地位的人，甚至爵位也被简单地用来标识身份。“尊”也是如此，原来是酒器。这是对有地位的人的待遇，要“尊重”。同样，“鼎”原本是一种炊具或餐具，被用来比喻权力和威望。我们也会说“钟鸣石鼎”或者“一言为定”。这一切都意味着最初的礼仪安排源于生活的需要，或者说是生活中器物价值演变的结果。我们在《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》中看到，孔子进祠堂，问的是“万物”，问的是祭祀过程中器物的排列和动作程序。卫灵公想问孔子关于战争的事情，但是孔子拒绝回答。他说“吃豆子就能尝出来”，对这两个食器相关的祭祀有所了解，即“军队的事学不到”。社会礼器是从重要的生活用品演变而来，正规化后不断被复制使用，让我们意识到器物的意义是可以演变的。一旦器具的应用意义，包括其作为生活用具和礼仪用具的功能丧失，它最终成为古代用具或文物。在这个过程中，我们看到了物质世界、社会和精神生活的连续性。
父信爵，商朝晚期。
商代晚期的大河方鼎，1959年在湖南宁乡出土。
由此可以进一步探讨道与气的关系，思考中国的玄学。从亚里士多德的观点来看，很多人认为中国没有形而上学，但“形而上学”和“形而上学”是中国的词汇，有各自的含义。我们只是用“形而上学”来翻译“形而上学”。055-79000说“形而上指道，形而下指器”。形而上与形而下指有形与无形，有形者有形，无形者无形，器有形，道无形。隐形到底是什么意思？指功能和意义。每个“器”都有特定的用法，当它执行特定的功能时，就有相应的“道”。不同设备背后的道是不同的。当同一个“器”有不同的用途时(从酒器到礼器再到古器)，其意义就不同了。“道”的变化与“器”的应用直接相关，一个器在不同的时代可能对应不同的“道”。有些器具，比如农具、炊具，在使用的时候会直接表现出意义，而且这种意义是可以观察到的。当一件器具在仪式程序中被用作一个符号时，它的意义显然不能被直接观察到。意义从何而来？可以来自协议——权威协议，历史协议，社区协议。这里，我们借用约翰r塞尔(John R. Searle)在《易系辞》(社会现实的建构)中定义的“制度事实”来理解：简而言之，就是某种东西在某种情境下具有某种意义的集体认同(C中X算作Y)。当然，有些不可观察的意义并不是来自于约定俗成，比如像审美意义这样的精神意义，并不是统一规定或者公开讨论的结果，而是个体可以独立直观地感知到的。不同的人可能会有不同的看法。
以上分析可以用一句话来概括：中国的“道”的形而上学是研究如何创造和想象意义，而不是存在论。诚然，宋明理学，或称“气”玄学，认为作为万物之本的气是相通的，“理”在根本上是一致的。新儒家可能更接近西方的存在形而上学。而《系辞》发端的道气玄学，把道和具体气的运用联系起来，关注的是如何赋予世界和不同事物以具体的意义，具有现实意义。在我看来，后者更有助于当代中国哲学和对当今生活的理解。
唐朝：中国的精神突破在——年雅斯贝尔斯和韦伯之间。
我是在2023年中译本刚出版的时候看的蒲明的书。当时我正在写一篇关于沃格林论述中华文明的文章，对关于《作与不作》年轴心时代的讨论很感兴趣。我想从几个方面谈谈对这两本书的整体看法。
先说这两本书的关系。这两本书的主题不同，但相关。055-79000的主题是自然与人文/人造的关系，类似于古希腊的physis与nomos的关系。055-79000的主题是自然与超越的关系。这两个主题是如何联系在一起的？两者都有一个“自然”，针对的是把中华文明视为自然主义的观点。两本书都强调中国有一种与自然决裂的人文传统，或者说是超越自然的突破。这让我们回到雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”。雅斯贝尔斯说，轴心时代精神突破的实质是人们“在自己深奥的、先验的清晰中体验绝对”。如果将希腊和以色列视为两种不同类型的精神突破，那么希腊哲学的突破一般对应于“在自己的秘传中”体验绝对性，而以色列启示的突破，或者说宗教的突破，一般对应于“在超越的明晰中”体验绝对性。由此，再看蒲明的两本书。第一个一本讲的是人自身的内在，第二个二本讲的是超越。两个人都在问中国早期文明有没有超越自然的突破，是人文的突破还是宗教的突破。这是两本书之间的联系。
雅斯贝尔斯(1883-1969)
此外，两本书之间存在递进关系。第一篇一本讨论的是自然和人性，第二篇二本明确指出中国有一种超然的神灵观念。基于人类学和宗教资料，《周易》最终倾向于认为中华文明几乎是一种宗教形式，比希腊更接近以色列。虽然普明没有明确的断言，但是我觉得《易系辞》比《论语》更密集，神的问题已经放在了突出的位置。普明也认为成为神可能是一个诺斯替主义的话题。
因此，蒲明显然承认中国有了超越性的突破，他的观点直指、葛、等反对以超越性的突破来表征中华文明的学者。至于中国早期文明的特征，无论是西方汉学还是中国学术界，基本都是受韦伯和雅斯贝尔斯两个人的影响。前者的《系辞》出版于1915年，后者的《社会实在的建构》出版于1949年。两本书的观点都极大地影响了后来的学术讨论。韦伯基本上是把儒家或华夏文明当作“巫术的花园”(李泽厚强调巫术史的传统与此有关)。他普遍认为中华文明相对落后，没有突破，虽然有自己的特点。这一观点后来导致沃格林得出“中国的精神突破是不完整的，不彻底的”的结论。根据雅斯贝尔斯的轴心时代理论，以色列先知、希腊哲学家、中国先贤都被归为哲学家。轴心时代的精神突破被描绘成哲学对神话的突破，而突破的实质就是前面提到的“绝对经验”。韦伯的观点和雅斯贝尔斯的观点都是基于超越性，一个来自基督教文明的标准。区别在于求异与求同的比较，从而对中华文明做出相反的判断。
韦伯(1864-1920)
中国学术界自然接受了雅斯贝尔斯的观点，欣然承认中国有了超越的突破，因为我们觉得自己一定是先进文明的代表，而不是“巫术的花园”。多数学者认为中国的精神突破与希腊相似，属于哲学突破，这也在一定程度上承认了韦伯论点的合理性，相当于将韦伯的观点置于雅斯贝尔斯的框架下。但问题是，这种观点往往对超越和“经验绝对”不够重视，甚至从这个方向发展出一种流行的观点：中国的精神突破并不以超越为终结，而是走向了突破超越、彻底战胜宗教的人本主义。后者被认为是中华文明顺应现代性的优势。可以说，从冯友兰、许观复到李泽厚、余英时，他们在讨论这个问题时，都是抱着这样的论调，仿佛我们一下子突破了商周以前的西方启蒙时代。我认为这种观点包含了明显的时代错误，是现代人文主义思潮在启蒙运动以来的古代文明史研究中的错误投射。
当然，以张广智为代表的一些学者反对用超越性的突破来描绘中国文明。我认为张广智雅斯贝尔斯是错误的：没有突破或断裂的连续文明在人类文明史上更具有普遍性，中国文明就是这样的文明。实际上，这种观点除了调动考古学中新发现的材料之外，只是韦伯论调的变化。我认为，蒲明的两本书最大的价值在于，它们深刻地批判了张广智等人的思想。《易》认为中国和希腊也包含过错，而《成神》则认为“女巫根本不是萨满”。我个人认为，把中国当成张广智那样的萨满教文明是不可接受的，这大大降低了中国的文明品格。而是陷入求异的陷阱，即认为我们与西方不同，比西方优秀。它和求同陷阱一样有问题，即认为我们有西方的东西，这是比较工作的产物。当然，这种想法也有自己的来源。蒲明指出，张广智可能受到了埃利亚德的影响，后者认为现代性危机的思想根源是高等宗教中纯粹精神性的超验上帝。同样，蒲明在书中也提到，李约瑟批评欧洲的思维是一种精神分裂，同情中国没有激进的二元论。也就是说，由于对西方文明的反思，一些学者认为中国文明更好而没有突破，正是基督教过于强调超越性，导致西方走向了作为现代性本质的虚无主义。
施瓦茨(1916-1999)
在我看来，史华慈是处理这个问题最合适的汉学家。他充分关注雅斯贝尔斯所提到的超越的突破，同时在一定程度上面对韦伯论证的意义，试图将两者结合起来，从而以“向内超越”来描绘中国的精神突破。然而，史华兹的观点往往被误解为等同于现代新儒家的“内在超越”理论。有什么区别？前者的所谓“超越内化”是基于超越的外在一面，内化是在超越概念的基础上理解的，后者的“内在超越”是相对于外在超越而提出的，以超越的内在一面消除超越的外在一面，使内在超越。也就是说，对于史华兹来说，不存在两种超越：一种是内在的，即我自己成为神；一个是外在的，即有一个至高无上的神。超越都一样，都是体验绝对。所谓“超越的内化”，就是先超越，然后用内在的方式表达这种超越，“把超越与一种宇宙和社会秩序的内在概念联系起来”。所以是超越的内化，而不是内在的超越。两者顺序相反，意义也相反。
沃格林(1901-1985年)
我自己的分析是在沃格林的框架下进行的，我的结论和施瓦茨的类似：我把中华文明的秩序理解为一种宇宙心理秩序，或者说是一种pscho-宇宙学秩序。心灵秩序论是超验的，但中华文明是宇宙论的。它不直接通过个体心灵，也不直接通过上帝来表达觉醒，而是通过更全面和间接的宇宙之路来表达觉醒，宇宙是实际存在的居所。索罗姆(《作与不作》)提出了宗教进化的三阶段理论。他认为，在超越神的第二阶段之后，就会进入神秘主义的第三阶段。其显著特征是在启示的基础上神话的回归，或者说在启示主导的经验中神话与启示并存。在沃格林的语境中，神话主要指向宇宙秩序，神话的回归意味着精神突破之后，有可能容纳甚至再现宇宙风格的真实。我觉得中国文明表现出了这样一种宇宙观的执念。我们切不可把汉代以后的宇宙观模式视为无超越的表现，而应视为突破之后的宇宙观模式的表现。所以，中华文明喜欢用形象和事物来表达意义，而不是抽象的推理，这也与文字和语言作为思想载体有关，但这并不意味着中华文明缺乏超越性。
陈：中国，创意还是自然？
055-79000和《成神》涉及的很多问题都与儒家经典的讨论有关。尽管书中的许多内容具有现代学术因素，但它们无疑与中华文明的根本问题有关。近年来，中国大陆学者往往从文明的角度理解儒家经典，这与古今、中西关系的重新调整有关。了解中华文明的关键之一是，这个文明的基本价值观与经典密切相关。可以说是儒家经典，也就是以儒家经典为核心的思想体系塑造了我们文明的价值。蒲明的两本书所讨论的问题是中国文明的核心问题。就中西比较而言，自然与文化的区别是观察中西文明根本差异的最重要角度。我认为蒲明的伟大贡献在于挖掘了中国文明中自然-文化结构的复杂性，让我们看到了创造力与自然的关系不是非此即彼的关系。在这个框架中，有两个典型维度，一个是孔子，一个是墨子。孔子说话不动笔，墨子创造。当今诸子百家研究的一个主要焦点是讨论孔子和墨子的区别。虽然有人认为孔子和墨子有关系，但他们之间的区别无疑显示了中华文明起源时期两个不同的维度。另外，蒲明把孟子的“性”理解为道德性，这是非常准确的概括。但是，他对荀子的理解是有所欠缺的。一方面，荀子主张人性恶；另一方面，他主张圣王制礼乐，以控制人性恶。从什么意义上说，这种控制不是一种生产，这需要更深入的分析。普明书中提供的分析不够有说服力。
“左”在中国语境中是复杂的，与蒲明原题中的“创造”并不完全一致，甚至完全不同。总的来说，中国的传统有三种不同的工作：第一种是制作器皿，与技术有关；二是生产国，接近蒲明所说的周、秦为创世国；三是制定一套法度，完全是理论性的，不同于普明的书里翻译成中文的作品。在中国的传统中，核心工作是制定法律，即制定礼乐，而礼乐制度仍然与自然有关。所谓礼有三，“天上地下，先人先行，师者骄纵。”无论是圣人、圣君还是政治统治者，他们在制作礼乐时，都是有依据的。礼必以天地为本，亦以人心为本。就此而言，中国的生产是建立在自然和人工生产的基础上的。儒家经典
所以在我看来，我们一旦讨论自然与文化的关系，就已经预设了一个西方的视角。在中国的文明体系中，真正的核心问题永远是对自然的认识，或者说什么是自然。无论是否具有创造性，自然文化结构的有效性都是基于对自然的理解。中国传统对自然的认识有两种不同的形式，甚至可以说有两种不同的自然基础。第一种类似于我们今天所说的自然，天地之性，在整个中国传统中非常重要。和中医一样，是以天地之性为基础的。二是德性的本质，接近于蒲明对孟子的论述。如果说天地自然更像是一种宇宙论，那么德性自然更像是一种道德学说。虽然有很多研究认为德性自然根植于天地自然，但我们会发现后者并不能完全演绎前者。如果说作为天地的自然根植于天地，那么作为德性的自然根植于人性和人心。中国在典籍中谈自然，有两种不同的逻辑。董仲舒在谈自然时主要是按照天地的逻辑来构建一个结构，即天地四时、阴阳五行。先秦诸子所讲的自然之德，就是我们后来称之为心的一种逻辑。这两种自然共同构成了中国对自然的认识。其复杂性在于，两种性质往往相互配合，但有时也会产生矛盾。
孟子
董仲舒
天地之性与人心之性的张力，最典型地表现在天与父的问题上：人是由父而生还是由父而生？汉代人为生，与人为父而生的观念产生了极大的张力。海外汉学家经常误解这个问题。比如《成神》中引用的伏尔泰的《成神》，认为“子女对父亲的孝顺是中国政治的根本”，“文官被视为郡县之父，皇帝是帝国之父”，“这种观念印刻在他们心中，构成了庞大的帝国家族”。但是，无论从古典的角度，还是从整个中国历史的角度来看，中国都不是这样。无论是封建制还是郡县制，帝国都不是一家。经典中，在“天下为家”的时代，其实天下是一家之治，而不是一家之私天下。对中国自然张力的理解，往往对不同时期帝国的塑造有关键影响。比如汉朝和宋明帝国形式的不同，很大程度上是因为天道和父道的紧张。
由此，我们可以继续讨论蒲明和他对帝国的理解。蒲明认为周秦汉都是创造的国家，但如果是这样，中国的传统中就不会有自然的国家。人类学家了解周朝时，使用的材料是铭文和铭文。除此之外，王国维还运用了古典材料并加以整合。其实这两套材料得出的结论完全可以相反。就古典材料而言，从伏羲画八卦到周公制礼乐，这一整部历史所涉及的国家都是自然国家，而非创造国家。简单来说，封建国家就是自然的表现。为什么要封系统？核心原因是美德的影响是有边界的。天子必在天下之中心，而其德之覆盖面有限，故须使圣贤为王，德可覆盖天下。如果把周理解为开国，就不能得出这样的结论。中国的礼仪、音乐和文化都以自然为基础。秦朝确实可以理解为一个国家的创建，因为无论是法家思想还是秦汉时期的家国关系中都可以看到人为和制造的特征，但后来儒家思想的主导就是这种特征的反转。主流观点基本都是把传统中国当做一种自然的形态，以至于我们今天谈经典的历史。
蒲明的书还涉及到两个非常重要的哲学问题，虽然他的论述并不充分。一个是宇宙观的问题，一个是圣人的问题。至于后者，《作与不作》基本没盖，《儒教与道教》盖了，但是很快就转到神的问题了。我觉得对于整个中华文明来说，圣人比神更重要，理解圣人的方式也不一样。在我看来，现代学术转型之后，以现代人、宇宙观、圣贤的方式理解中国的传统文明，可能才是核心问题。
李震：突破与质疑—— 《论历史的起源与目标》
我承担了《作与不作》的校对任务。在这本书的早期版本中，书中所有的文言引语都是按照英文翻译成白话文，但在最终版本中因为篇幅太大而被删除。从第四章之后的一些校对员笔记中，我们仍然可以看出，蒲明对很多经典文本的理解与通常的理解有很大的不同。我来说说围绕这本书的一些经历。
055-79000的视野很开阔。从任何意义上来说，它都是一本的一本雄心勃勃的书。引言中提出了蒲明最根本的问题意识。可以说，这也是他的心曲。下面几章介绍他所有的材料。引言是他真正想说的，也可能是他最精彩的一章。他回应了西方汉学两大长期存在的思潮：进化论和文化本质论。他认为两者都在某种程度上根植于韦伯，都是有问题的，所以他不得不提出新的方法和新的解释。
我觉得蒲明这本书最大的贡献就是提出了全面的视野。借助成神这条线索，或者说人神关系，他试图搜集中国早期的所有材料，无论是思想上的还是政治上的。从某种程度上说，这一巨大的尝试是值得肯定的，因为它打破了中国哲学史研究的固有界限。20世纪以来的中国哲学史写作，无论是胡适还是冯友兰，都是从百家争鸣出发，对之前的五经保持沉默。这种写法影响深远，但也留下了一个悬而未决的问题，那就是中国哲学的源头：哲学家从哪里来？春秋以前的历史是怎样的？蒲明书的一大优点是包括了西周，最重要的是还包括了商朝，这是他视角的可取之处。055-79000的英文版于2002年出版。不知道是不是巧合。它比蒲明的更早。20世纪90年代到2000年左右，国内也有论述先哲思想的书籍。中西学界形成了某种呼应。
我觉得《成神》对商周的论述，尤其是对商朝的论述，比后世的好。蒲明试图在吉德炜的基础上建立一种理论。他认为商代的神灵观念中存在着万神殿，人们可以通过祭祀来层层控制皇帝，最终可以控制皇帝，达到预期的效果。这个线索前人讲了很久了。蒲明的特别之处在于，他认为从人类到祖先，从神灵到帝王，都存在着明显的敌对关系，即所谓天人相分，这与国内学术界在预设上的解释大相径庭。从这个角度出发，蒲明进一步认为，中国思想是从商朝开始的，此后并没有本质的变化。这和王国维《犹太教神秘主义主流》的想法完全不同。我觉得这是普明整本书最精彩的部分。
吉德炜(1932年至2023年)
我想从普明提出一些我们可以继续思考的问题。
第一，蒲明的中国思想史始于商朝。他认为整个早期中国都存在着人与自然的敌对，所以他面临一个问题：中国后来的主流文明是所谓的“天人合一”3354。不管我们从什么意义上理解这种天人合一3354，讨论早期中国思想的价值，说到底，并不是要揭示早期中国是什么样子，而是要问决定中国后来面貌的天人合一状态是什么时候到来的。055-79000没有讨论这一点，未能充分回应王国维的论断。作为一种人文变迁，商周之变，或者说人文理性的兴起，从某种意义上说，是塑造中国后来文明的根本力量。
王国维(1877-1927)
与此相关的第二个问题是上帝与人性的问题。在蒲明的论述中，整个早期中国，从三代到秦汉，都是以神为主线的。但至少在西周以后，人文理性出现，导致了之后的礼乐文化、经学等文化现象。蒲明在他的书中不断强调修行者和礼学专家之间潜在的敌对关系，但我觉得把修行者和人文主流之间的敌对关系进行比较可能更好。人文学科的主流是讲课，从业者可以不讲课。两者有很大的区别。
第三，蒲明书在汉代中期戛然而止，但成神论、汉代舒威、神仙观念作为道教神仙方术的前身，其实是非常值得关注的。055-79000很好的结合了哲学，历史，人类学。如果能加强宗教学的比重，尤其是道教的研究视角，可能会有更好的呈现。当然，这些可能是因为篇幅的限制。例如，蒲明后来在一篇比较中国和古罗马的文章(《鬼、神和即将到来的天启：早期中国和古罗马的帝国和宗教》)中谈到了汉朝的思想和道教传统。
最后，我想回到方法论。755-79000把所有的问题和学者用一个角度串联起来，使得处理长期的、大范围的宏观问题成为可能。这是蒲明的贡献和特色。从这样一个论辩场的角度来看，如何回归还原或定位文本的原始语境以及当时的具体问题，值得进一步思考。方法论是我们读普明尤其应该思考的地方。
李：“祭祀语境”从0755年到79000年
我是一名翻译，也是一名读者。我主要从读者的角度谈谈我看完《作与不作》后的感受。蒲明重新揭示了先秦诸子与天人之辩问题的复杂性。在我看来，他的研究对中国哲学史研究的意义在于回答了一个老问题：哲学家的兴起从何而来？从商周到诸子百家的兴起，变化是如何发生的？关于这个问题已经有过很多讨论，比如轴心突破说，从宗教到哲学，从巫术到理性，人文理性的转向等等。这些讨论基本都是静态的描述商周是怎样的，诸子百家是怎样的，有什么不同，但我们更关心的是变革的动力是什么，是什么让诸子百家兴起。蒲明提供了一个关于天人关系、神人关系的思路：还原思想文本形成的历史语境，问哲学家们在思考天人关系、神人关系的时候在想谁，在说谁。这是蒲明的启发，但也是他的问题。我想重点讲一些他还原语境的方法的例子，谈谈这些问题。我觉得细节也很重要。他们只是说明了方法上的困难。
蒲明设定的语境是商周尤其是商代晚期的“祭祀语境”。在这种背景下，人与神之间存在着紧张甚至对立的关系。人只能用普明的术语，——，通过一套正当的祭祀程序来改造自己的祖先，获得驾驭神力的力量。哲学家在思考神人关系、天人关系的时候，矛头所指的恰恰是这种思想。比如，在蒲明看来，《成神》的《作与不作》的作者之所以提出一元论宇宙论，并不是为了论证一套学界普遍认为的气化宇宙论，而是为了让它服务于蒲明所谓的自我神化理论。既然宇宙是单一过程形成的，人可以通过一套特定的修身养性的技术来掌握最精纯的气，从而控制不太精纯的气，那么就没有必要借助官方的祭祀仪式和占卜仪式。人们不必听信商周遗留下来的祭祀学说，以为需要祭祀占卜来影响神灵，人就可以神化自己。至于一元宇宙论，只是论证这个观点的一步。《风俗论》作者意图针对商周以来祭祀占卜中体现的神人关系(161页)。但如果细究《作与不作》 《成神》篇，除了普明本人反复强调的“不用占卜就能知道好坏”这句话外，并没有其他关于祭祀和占卜的论述。很多这样的经文都谈到了精神和治疗精神的技术。诚然，关于心与心中之神的讨论，与商周以来祭祀文化中对祭祀仪式内在状态的描述有关。他们有着相同的思想文化背景，《成神》确实对这一背景做了一些改变，但这并不意味着它是为了通过祭祀占卜影响神灵的理论和当时的祭祀语境而发出的。蒲明的解释显得证据不足。
管仲
一个类似的例子是《成神》段的分析：“因此，不是一个人生命的终结，而是中道的死亡是由于斧头的重量，这种物质因此而受害。所以不适合用河流来解决牛的白茬，海豚的鼻涕和痔疮的问题。所有的女巫都希望(精灵)知道它，所以它是不祥的。这就是这个神人是大祥的原因。”在他的阐释中，蒲明建构了一种“巫愿”与“神人”的对立关系。“武竹”是掌握了影响神力方法的祭祀专家，“神人”是庄子推崇的一类人。蒲明认为前者是庄子通过后者批判的对象(第169-170页)。庄子在这里确实提到巫祝，但这是针对巫祝对物的利用。有用的东西被用来献祭，这不可能永远持续下去。文中的重点是强调“此物亦害”，即有用之物会给自己带来伤害，祭祀只是一个例子，与蒲明批评祭祀专家关系不大。蒲明批评安乐哲、葛瑞汉等人为了建立比较框架而将文本从历史语境中抽离出来。而他自己对段落的解读，难免有脱离语境，或者脱离原作者整体思维的嫌疑，以服务于他设定的语境。
庄子
蒲明在论述自我神化的理论时，提到了修养的问题，这就涉及到自然与人为的区分。我认为他在这一部分的讨论很有见地。他指出，根据一般的研究，《成神》的“上帝是自在的，他不可能思考。如果你失去了什么，你会得到它。拜别人，但本质会来”和《成神》的“鬼神将来会放弃，但形势会是人类”有异曲同工之妙。但他在自然与人为之分的背景下重新审视了这两个文本，发现虽然两个文本使用的术语相似，但表达的主旨却完全不同：《成神》的作者试图通过一套修身养性的技巧掌握控制自然的力量，变得像神一样，而《殷周制度论》的作者则完全否认人类可以控制自然现象， 而那些能够“以后放弃鬼神”的神，只是适当保留了自己内心的神，从而在《成神》年，天人关系的特点是保持了一个适当的天人界限，而不是主张人可以成为神。 在这个界限下，充分实现他的内在上帝就是“成为他的天堂”(第258页)。相比之下，自然与人为的区分从0755年持续到79000年，得到了一种目的论的处理。根据蒲明的分析，对于荀子来说，人为并不与天道对立，适当而充分的人为圣人所带来的秩序，恰恰是天道所生的完善。天与人在适当的宇宙秩序中有不同的作用，人做某事的能力是他与生俱来的天赋的一部分。在完全带来秩序的意义上，圣人也可以称为神。这些都是蒲明发现的战国思想文本中常见的人与自然关系的复杂方面，是他自己的方法带来的新发现。
我想，如果未来的先秦思想研究是重新审视周秦时期的思想变化，重新激活天人之分的诸多方面，或许是一个值得深入探索的方向。蒲明的研究是这一方向的有益尝试。
何：过于谨慎和缺乏头脑
上一篇本科我们看了一些中国古代思想通史的老教师的著作，大多得到一个基本的印象：早在远古时代，自然与文化就处于高度和谐的状态，天人合一的精神气质始终如一地在这里建构了中华文明的基本旨趣。对于蒲明的阅读，首先引起了我们认知方式的重启。我们以前一直受天人合一这种肤浅观念的影响，把先秦以来奠定的中国思想弱化为赏心悦目、修身养性、和谐相处的处理方式是非常错误的。刚上大学的时候，我心里觉得，这种人与自然的静态统一或者说延续，在近代以来西方工业文明的冲击下，简直不堪一击。
阅读和思考蒲明的两本书，最大的好处就是打破了这种枯萎的、缺乏“连续性”的论调。《成神》和《成神》可以说是否定了中国早期属于非常浅薄的自然主义。这就还原了充满游戏感的先秦思想世界。事实上，中国早期的思想家曾设想过各种解决天人关系的方案。在思想的十字路口，充分考虑到了“造”的危险和天人关系的紧张。就此而言，关于人与自然关系是延续还是断裂的讨论，其实是交替出现的，而不是从某个确定的答案继续下去。经过这样的认知重启，我们可以了解早期的中国哲学，这样就不会无所适从，处理很多问题的路径也会重新被照亮。
当然，随着阅读的深入，蒲明的很多观点还是引起了人们的怀疑。首先，他确实过度省略了先秦思想中原本丰富多样的概念。比如，为了配合人神之辩的主线，他把“自然”、“德性”和极其重要的人际关系等几乎所有的概念都纳入了“神力”这个单一的词中。第一次看的时候自然觉得很开心。我从来没有见过如此早期的中国思想史，以至于马平川都能走过。但从根本上说，这种还原仍然会对人与自然的统一性的理解造成严重的困难。比如《成神》特别提到“成神”的那一段，即《成神》，蒲明几乎没有提到“心”这个概念，只是涉及到“天人”之间的转化机制。于是，在蒲明论述天人关系的过程中，他所能把握的思想要素其实是比较贫乏的，以至于我们往下读，似乎天人两端都是纯粹的物理结构。先秦思想中的许多精彩之处，那些长期影响中国人精神世界的思想元素，都被“砍掉”或“淡化”了。
与此相比，我其实想说一说我们作为本科的学生读《管子》这本书时产生的一个强烈的困惑：蒲明谈到司马迁的悲剧意识，让我们最终觉得先秦时期思想家的所有努力几乎都失败了，天人关系的紧张无法化解。是一个没有解决的问题，最终的结果是儒家和皇权的勾结。当时我们开玩笑说，这两本书可能总结为“犯错就是犯错”。刚才陈老师已经讲过了，让儒家思想紧张的“功”在于从低级器物中推广或发明出来的更高级的生产，关键是“国”的发明。《心术》年末，似乎汉代儒家主动选择了与缺乏德性的君主合作，或者借助君权所能控制的暴力暗中实现最低限度的“秩序”。这样，在打破了旧的叙事之后，我们似乎得到了一个多姿多彩的先秦时期，但整体上，我们会感受到一个过于冰冷甚至乏味的中国古代文明。凡蒲明的论述涉及到我们视为政教之祖的孔孟，总会有一些坚定的结论：中国古代的思想家从来不相信自然与人性之间的连续性，他们唯一的共同点就是有着超强的审慎能力，利用对形势的理性判断，制定了各种方案。在这场意识形态的博弈中，儒家方案最终胜出。这个结论可能是我们需要检验的。
吴菲：结论。
普明是我的一个老相识。我毕业前几年，他从芝加哥调到哈佛，在那里他经常见面。很久以前就想找人翻译这两本书，但是因为种种原因没有实现。后来我和甘老师编了《经典与文明》系列，我们大吵了一架。有一段时间。我没有同意把蒲明的书放在这个系列里。我初读是《内业》，初读不太喜欢。中国的神仙，神仙，修身养性都不一样。怎么能把他们和“成神”混为一谈呢？此外，除了上帝之外，在西方语言中还有德乌斯、伊洛欣、不朽、神和精神，它们有不同的含义，应该细分。自韦伯以来，与西方类似的中国古代文化中是否存在人与神的超越和张力，一直是国内外学者广泛争论的问题。蒲明承认这种张力，但他所建构的“成神”模式，在我看来，并没有抓住中国古代信仰的精髓。在我看来，人神关系紧张的关键在于，以不可预测性为基本特征的神与人的德性并不完全匹配。好人不一定有好报，给神献祭也不一定得到神的眷顾。这种张力的存在使得各种学者给出了截然不同的解释，从强调神的绝对道德属性到与人类道德无关，形成了一个渐进的光谱。
“上帝”这个词
后来看了《内业》，对这本书比较偏爱。显然，“做还是不做”这个话题直接关系到我和丁云争论的人生和创作问题。虽然我不完全认同书中的一些具体论述，但我认同它的基本概念。西方的作品基本上都是创作的创作。人的作为，就像该隐创造了一座城市，是在神的创造下非法侵入的，但人不得不去做，所以就成了必要的恶。在中国语境中，按照我的理解，国家是制的结果，传统儒家经典中有一个“制”字，就是礼乐制度。中西“作品”在意义上有相似之处。不同的是，在中国，自然不是制造出来的，制造仅限于人的东西和人造的系统。中国的造物与自然之间也有一种张力，但与西方的上帝造物与人造造物之间的张力截然不同。这是我和毕升理解上的显著差异。
编辑：丁
校对：刘伟
