卡斯特里亚迪斯是谁？生活、理论与政治(IEP词条翻译)

卡斯特里亚迪斯是谁？生活、理论和政治
翻译自：
科尼利厄斯卡斯托里亚迪斯(1922—1997)，互联网哲学百科全书，
http://www.iep.utm.edu/castoria/
译者：高兴云
新闻：
上学期学习了万雨泽老师提供的《马克思与民主理论》，读了半个学期的卡斯特里亚迪斯的作品。所以，我在期中考试休息的时候，翻了一下这个词条，用于学习。没有任何检查，肯定有很多错漏。
自20世纪40年代末以来，科尼利厄斯卡斯托里亚迪斯一直是法国重量级学者。在接受了哲学训练后，卡斯特里亚迪斯成为了一名经济学家和心理学家。他出版了20多部重要著作和大量研究论文，涵盖了许多传统哲学主题，包括政治学、经济学、心理学、人类学和本体论。我们可以从广义上理解他的所有作品，作为对创造力概念及其在许多领域的含义的思考。也许最重要的是，他警告说，当今世界对自主性的忽视(例如，限制自己或制定法律法规)会带来危险的政治和伦理后果。
卡斯托里亚迪斯理解并批判传统哲学因素(例如古希腊、德国唯心主义、马克思、海德格尔)，在这种影响下，还受到西格蒙德弗洛伊德、马克斯韦伯、梅洛庞蒂、格奥尔格康托的影响。他和他的同事们(包括克劳德勒福特和让弗朗索瓦利奥塔等。)的《社会主义或野蛮》(社会主义e欧巴巴里)从事的是一种动态的思想关系。晚年成为数学、生物等领域的领军人物。卡斯托里阿迪斯被人们铭记，主要表现在：(1)一开始支持马克思主义，后来又与之决裂；(2)呼吁西方思想支持创造性的现实；(3)为一种伦理和政治辩护：“透明”的协商，以及社会自治和个人自治(“明晰”的租界和社会与inpi双重自治)。对于卡斯托里亚迪斯来说，哲学的中心问题及其重要性的来源是其突破社会禁锢的能力，并提出了一些关于人应该是什么的相关问题。
目录
1.开始
A.青春期：从希腊到法国
B.早期作品中的自我管理观念
2.与马克思主义决裂
3.理论发展
A.创作想象
一.哲学背景：亚里士多德
二。哲学背景：康德
三。哲学背景：后康德哲学
四。无中生有？)
B.相关理论概念
我的名单和社会历史
二。生物和它的世界
三。岩浆和整个
4.自治计划
A.他律与自律
B.古希腊的民主
C.公共、私人和广场(公共、私人和广场)
5.参考文献和进一步阅读(略)
a.卡斯托里阿迪斯的英文著作集
b.辅助读物(法语和英语)
1.开始
A.青春期：从希腊到法国
科尼利厄斯卡斯托里亚迪斯1922年出生于君士坦丁堡的一个希腊家庭。这是现代希腊历史上最动荡的年代之一。随着第一次世界大战的结束，盟军给予希腊的奥斯曼帝国的土地被土耳其民族主义者用军事手段夺回。随着希腊军队在前奥斯曼帝国领土上的溃败逼近，卡斯托里迪斯的父亲在卡斯托里迪斯只有几个月大的时候就和家人搬到了雅典(他妻子的家乡)。在雅典，他度过了他的青葱岁月。卡斯特里亚迪斯十二三岁时，发现了哲学，并在高中时投身于共产主义青年活动。后来二战期间，他一边抵抗轴心国对希腊的占领，一边学习经济学、政治学和法学。他的托洛茨基反对派与前斯大林反对派保持距离。在此期间，卡斯托里亚迪斯发表了他的第一部学术著作(关于马克斯韦伯的方法论)，并领导了一个关于康德、黑格尔和其他哲学家的研讨会。1945年，他获得并接受奖学金，在巴黎索邦大学写博士论文，开始了新的生活。
在巴黎，卡斯托里亚迪斯计划写一篇关于封闭理性哲学体系的不可能性的博士论文。然而，这个计划让位于他的批判性政治活动。他开始活跃于托洛茨基主义政党的法国分部。但很快，他批评该团体对斯大林的批评不够强烈。到1947年，卡斯托利亚迪斯已经形成了自己对苏联的批评。在他看来，苏联是俄国剥削的翻新，比如官僚剥削(《卡斯特里亚迪斯读本》3)。在卡斯托里亚迪斯发现他与新相识的克劳德勒福特观点相似后，他们开始疏远托洛茨基党设定的目标。
1948年，卡斯特里亚迪斯开始了两项事业。首先，他和勒福特共同创办了一份杂志和一个政治团体：社会主义和野蛮。他们专注于对苏联官僚主义和资本主义的双重批判，并发展了关于其他可能的社会组织的想法。这个群体的基本主张在于它对非教条的马克思主义社会批判感兴趣。一方面，马克思提出的传统问题(工人、社会组织)仍然很重要。然而，另一方面，对特定马克思主义立场的承诺是有条件的。尽管内部不满和成员的变化，这一组仍然部分和完全从1948年至1966年。在高峰阶段，有几十个社会主义或野蛮团体的成员，期刊几乎有1000份/期。卡斯特里亚迪斯的领导地位和他的作品帮助他成为巴黎政治和思想领域的重要人物。
其次，1948年，卡斯托利亚迪斯开始以经济学家的身份参加欧洲经济合作国际组织(OEEC)。他在那里工作到1970年，分析发达国家的近期和中期经济状况。这份工作不仅给了他一份收入，使他能够留在法国，直到最后成为入籍公民，还让他深入了解了资本主义国家的经济和主要官僚机构的职能和运作。在这个职位之后，卡斯特里亚迪斯在20世纪70年代成为了一名精神分析学家。1979年，他接受了EHESS高等社会科学学院的学术职位，并于1997年因心脏病发作去世。
B.早期作品中的自我管理观念
回顾《社会主义与野蛮时代的社会》，卡斯托里亚迪斯认为他和他的出版物最重要的贡献之一是工人的自我管理(卡斯托里亚迪斯读者1-17)。虽然在他的后期著作中，这发展成为一种独立的马克思主义框架自治理论，但在该刊出版的日子里，自我管理理论只是对马克思阶级斗争理论的一种修补或替代。
1955年，卡斯托里亚迪斯以笔名发表了《论社会主义的内容》(论社会主义的内容)(卡斯托里亚迪斯读者40-105)。他这样做是因为他想保护自己不被作为异教徒驱逐出境。在这篇文章中，他把社会的核心矛盾定义为董事和执行者之间的冲突，而不是所有者和乔布斯之间的阶级对立。这一核心矛盾呼应了亚里斯多德在《政治学》中对主人和奴隶的定义，以及哲学家薇依早在1933年的经济分析。卡斯托里亚迪斯认为，当今社会分为两部分，一部分是指导工人的经理，另一部分是服从经理的工人。工人向经理传递真实世界的信息，但他们也必须执行经理反馈的通常无意义的命令。对于卡斯托里亚迪斯来说，西方和所谓“共产主义”国家(比如那些卡斯托里亚迪斯认为只是披着共产主义外衣的国家)的管理者通常不知道下属的任务和相互关联的工作领域。然而，他们仍然指导实时生产过程。卡斯托里亚迪斯在“不踏实”的管理者和顺从的工人之间使用了这样一种管理关系，导致了低效、浪费和不必要的冲突。
卡斯托里亚迪斯认为，当工人们想要建立自己的组织时，社会的主导地位将受到管理手段的压制。工人必须“对相关事实有足够的了解”，以便对自己的工作状况进行有效管理。这里对知识重要性的强调意味着个人应该合作工作。他们应该成立由有条件选出的成员组成的工人委员会。这些成员应该坚决扭转官僚管理模式，为工人反馈重要信息，并使之成为工人的决策表达。重要的信息会反馈给员工，帮助他们做出自己的决定。从这个角度来看，工人委员会不是管理层，而是为了向工人传达信息。虽然卡斯托里亚迪斯支持中央集权的组织或议会大会，使其能够在必要时迅速做出决定，但他认为这种中央集权的组织可以随时被工人及其委员会所取代。
最后，卡斯托里亚迪斯将他的自我管理与他的个人主义、被动的自由意志主义或非政府思想(如资本主义国家所崇拜的思想)进行了比较。这些国家拒绝工人委员会的角色，但他们变得非常官僚。Castroiadis还将自我管理与所谓的共产主义国家中明显的中央集权和剥削性的官僚主义进行了比较。当时在这两种比较中，阻碍自我管理出现的是指挥者和执行者的区分。虽然一些专门的劳动总是必要的，但今天的疾病是，阶级统治特别围绕着管理其他人的工作。
2.与马克思主义决裂
和许多反对极权主义的左派一样，卡斯托里阿迪斯首先试图立足于马克思主义的“真谛”，为的是清理20世纪共产主义的罪恶。但在50年代中后期，他开始提出一个观点：对现存共产主义国家的深刻批判也需要马克思哲学的批判。资本主义、马克思主义和苏联的实验都基于一套共同的假设。
卡斯托里亚迪斯对苏联体制结构的分析后来被收入《官僚国家》(La socitcoprocatique(官僚社会))一书。在这本书里，卡斯托利亚迪斯把由军事和官僚体系主导的苏联称为总体官僚资本主义(TBC)，把西方资本主义秩序称为碎片化的官僚资本主义(FBC)。苏联这个名字的意思是，虽然它的社会秩序原则更为中央集权，但与西方资本主义秩序相似(Castoriadis Reader218-238)。因此，他认为TBC和FBC植根于同一个“社会想象”。
这种由FBC和TBC共享的社会想象可以被称为对自我和自然的理性控制的渴望。这两种资本主义思想和马克思都认为资本对人类产生了巨大的甚至是全部的力量。这种假设导致了一种过度的欲望：自然和人类都想控制对方。基于此，马克思的徒弟们致力于在理论上创造一个极权官僚体系来“掌握马克思凌驾于主人之上”(片段S32-43中的世界)。然而，根据卡斯托里亚迪斯的分析，这种控制系统并没有解释西方社会中的剥削：相反，它使剥削更加普遍，更加严重。管理阶层和官僚阶层本身已经成为一股统一的压迫力量，追求自己的利益，反对人民。因此，卡斯托里阿迪斯得出结论，共产主义国家的最终后果是获得理性控制，这并没有真正脱离马克思早期的哲学。这种哲学本身来自FBC和TBC共同的社会想象(通过控制资本获得对自然和历史的全面控制的欲望)。
卡斯托里亚迪斯还对马克思的经济假设进行了更专业的批判。的确，早在1959年，在《现代资本主义与革命》(政治与社会著作II 226-315)中，他就抨击了马克思把工人当作资本主义机器中的齿轮来对待的方法。在他看来，马克思没有考虑无产阶级无计划的、偶然的行动的重要性。这些行动足以将一家公司从错误的管理中拯救出来，或者将它引向灾难。换句话说，马克思对资本主义的分析太确定了。工人的创造性决策并不严格遵循资本法则。然而，工人通过自己的行动维护或摧毁资本主义本身。正因为如此，工人的行动(个人或集体)可以导致系统重要规律的改变。
结果，卡斯托里亚迪斯发现马克思的历史观建立在错误的假设之上。历史辩证法的既定规律不能完全解释工人的行动。工人决定历史规律，而不仅仅是服从历史规律。因此，关于资本主义不可避免地解体为社会主义，然后再解体为共产主义的经典理论不再成立。尽管卡斯托里亚迪斯同意马克思(他也欣赏马克思的广泛分析)认为资本主义的历史陷入了许多危机和所谓的矛盾，但他不同意马克思认为未来的历史发展可以从这些事件中推导出来的观点。事实上，资本主义危机的后果是由个人和社会如何承担一些危机决定的，而不是由资本主义本身的必然性所固有的自我发展决定的。
通过对抗马克思，卡斯托里阿迪斯开始走出马克思，并形成了自己的观点：自治社会如何产生。他认为自治社会是由独特的个人和集体创造的。它不能完全来源于或发展于现存制度的各种趋势、潜力、不可能或必然。在卡斯托里亚迪斯看来，马克思所解释的工人争取自治的斗争只是资本主义理性自我发展的一部分。另一方面，他强调了民主解放斗争的历史成功的真正偶然性。资本主义之前的这些斗争在现代资本主义和理性控制时代并不重要，在FBC和TBC时代也不重要。因此，卡斯托里亚迪斯与马克思的决裂意味着他与以下欲望决裂：获得对控制人类和历史的据称无所不能的力量的控制权。
3.理论发展
从1966年《社会主义或野蛮》的出版到1975年《社会的想象性创制》(L ‘ Institution Imaginaire de la socit(社会的想象机构))的出版，《卡斯特里亚迪斯》的主旨和突出的主题材料发生了巨大的变化。在他余下的职业生涯中，他致力于广泛的学科，包括精神分析、生物学、社会学、生态学和数学。他对每个领域的具体观点总是与他的创造性想象的宏大理论(在个人和集体层面)及其对每个学科的影响联系在一起。他认为，哲学的作用是突破任何被创造的社会想象的禁锢，使对“人应该积极创造什么”(例如，目标、手段、社会和个人能力)的谨慎成为可能。在这个意义上，卡斯托里阿迪斯的创造性本体论使他的“自主的伦理和政治”成为可能(见第4节)。在发展理论概念的过程中，卡斯托里阿迪斯从未与世界隔绝，而是参与了许多思想团体，包括雅克拉康的《巴黎艺术学院》(Colefreudienne de Paris LED)、克劳德勒福特(Claude Lefort)的《周期性纹理》(主要在哲学领域)和《自由》(Libre)(主要在政治领域)。
A.创作想象
虽然《社会的想象性创制》的第一部分是卡斯托里阿迪斯批判马克思的修订版，但第二部分包含了“创造性想象”的全部理论。他认为，这样的想象起初并不是创造一个视觉形象的能力，而是从单一或集体层面创造各种形式的能力，比如呈现或再现存在本身的能力。创造性理论的发展经历了许多年，它保留在许多文章中，并与西方思想传统进行了对话。在这一节，我将展示他与他的思想传统的对话。
一.哲学背景：亚里士多德
在1978年发表的文章《想象的发现》(想象力的发现)(碎片中的世界213-245))中，卡斯托里亚迪斯将他所谓的“激进的想象力”与关于想象力的“传统”观点区分开来。亚里士多德在《灵魂论》(德阿尼玛)中揭示的传统观点是把想象力当作一种官能。这种官能是一种由感觉产生的形象，但通常是扭曲的。根据Atristotle的观点，由于这些感知本身总是真实的，所以想象力的额外能力(首先是用来再现感觉所提供的东西，然后将过去的感知与新的图像相结合，或者模糊地补充感知)主要被视为真理的模糊性。卡斯托里亚迪斯认为，哲学通常被视为这种想象力揭示其基本力量的主张。无论哲学家们是不满还是赞美这种力量，他们都致力于将想象视为创造某种不真实、非现实的东西。
虽然这种想象是“消极的”，但卡斯特里亚迪斯认为，在哲学传统中还有更深的隐藏之处，可以发现它不仅仅是一种消极的“初级想象”。的确，在《论灵魂》的3.7至3.9节中，亚里士多德认为初始想象是“一切思想的条件”。在卡斯托里亚迪斯看来，这种说法意味着没有最初的想象力，就没有把握现实的能力，也可以解释为现实的真实呈现。这种表述需要进一步理解。从这个角度来看，最初的想象先于现实的任何重新呈现。
即便如此，卡斯托里阿迪斯仍然认为亚里士多德含糊不清。亚里士多德不仅提出了关于想象的困难问题，作为一个非常消极或再现的主张，而且也未能描述发现最初想象的完整后果。在阿斯特里托特尔的大部分作品和主要传统中，想象主要被塑造为再现、否定或扭曲。
二。哲学背景：康德
根据卡斯托里亚迪斯的说法，伊曼纽尔康德重新发现了想象力的重要性，并赋予了它在哲学中的角色新的认识(《破碎的世界》246-272)。在《纯粹理性批判》(纯粹理性批判)中，康德把想象作为一种呈现一个对象的能力，而这种呈现并不要求那个对象在感性直观中的存在。于是，他从传统角色中释放了自己的想象力(【后验功能】伴随或跟随感觉)。对康德来说，想象包含了任何可能作为感觉出现的最初呈现。
然而，和亚里士多德一样，卡斯托里阿迪斯认为康德是模糊的。尽管康德意识到想象力的创造性和想象力在呈现任何表现形式中的关键作用，但他太急了，以至于他再次将想象力置于从属地位。康德提供呈现的任务只停留在先验的、必然的、稳定的结构中(例如，直观的范畴和纯粹形式)。比如康德把想象力放在直觉的先验数学建构中，就使想象力只在预先确立的直觉形式本身的框架内(即在预先确立的空间和时间的结构内)运作。简单地说，想象仍然局限于康德理论文本中的先在领域(Castoriadis Reader319-337)。卡斯托里亚迪斯还指出，这种倾向也反映在康德后来在《判断力批判》(判断力批判)(哲学、政治、自主性81-123)中关于想象的论述中。
然而，从某种意义上说，卡斯托里阿迪斯遵循了康德的观点：未知的X，这个并不广为人知的主题，可以“导致”想象力的呈现。然而，Castoriadis倾向于引入费希特的术语3354“障碍/触发器”(ansto(shock))，意思是“面对”任何想象的活动。在这个障碍/触发器中，想象力进一步发挥作用，导致一种自我呈现。因此，它带来了某种“他者”将其与自身联系起来，并在联系的过程中，形成了使他者“如其所是”的呈现。虽然费希特认为在某种意义上，想象给自己带来了障碍/触发，但卡斯特里亚迪斯拒绝了障碍/触发的内在性或外在性可以被决定的问题。所以，在他看来，想象力塑造出来呈现的，要么是自身，要么是别的东西。这种呈现“依赖”(用弗洛伊德的说法是“倚”)在可形成的东西中形成什么(无论它形成什么都形成什么)。因此，由想象塑造的东西发展成由想象塑造的东西(在想象形成的东西中的东西，这些东西通过想象使自己形成)。虽然当我们谈论这种可成形性的本质时，我们不得不谈论可成形X的想象的确切形状，但卡斯托里阿迪斯认为这一事实不能证明任何事物本身都是被成形的。也就是说，没有任何东西可以与想象的活动分开(尽管想象的形式性的实际形成无法解释这种形式主义的本质，但卡斯托里阿迪斯认为，他的事实并不能证明形式性本身不存在，也就是说，除了想象的活动之外，没有任何东西存在)。
最后，卡斯托里阿迪斯将这一受到康德启发的主张更进一步，认为在某些情况下，想象力创造了没有任何障碍/触发器的现实呈现。想象力可以创造一个真实的呈现或形式，没有任何障碍/触发作为条件。所以，虽然任何精神都不可避免地会有一些障碍/触发，但这个障碍/触发并不是其运转的必要条件。
卡斯托里亚迪斯认为，康德含蓄地承认想象力的创造性。然而，康德试图将想象束缚在思想和直觉的稳定结构中。但是，康德在这个方向上的努力，只是意味着他深刻地意识到，创造力不一定是稳定的，也不一定受到先验的运行规则的束缚。他实现了最初的想象。所以，和亚里士多德一样，康德也是卡斯托里阿迪斯的“模糊同事”。
三。哲学背景：后康德哲学
至少从否定康德哲学的角度来看，卡斯托里阿迪斯和后康德主义者(如德国思想家、尼采、海德格尔)并不完全不同。但是，与现代唯心主义(黑格尔)和唯物主义(马克思)的一元论相比，卡斯特里亚迪斯与之不同。的确，与康德之后的任何一位学者，或者大多数后康德主义者的一元论倾向相比，卡斯托里阿迪斯支持与某种“他者”相遇的必然性(与一个“他者”相遇的必然性)。因为每个存在都与其他存在相互作用，所以不存在以绝对孤独的方式存在的singularsubstance这种东西。尽管卡斯托里阿迪斯的观点有时与现象学传统重叠，但他激进的、创造性的理论使他不同于海德格尔的传统。卡斯托里亚迪斯也是从20世纪分析哲学的“语言学转向”中分离出来的(虽然他在《社会的想象性创制》中发展了[指定]理论。从最广泛的角度来看，与20世纪西方流行的文化相对主义相反，卡斯托里阿迪斯表示绝对支持道德和政治自治的计划。
或许，理解卡斯特里亚迪斯创造性想象的关键在于，他对创造性的分析并不包含在其自身的规范性主张中，这使得他的计划在当代哲学中独树一帜。卡斯托里阿迪斯没有给创造一个积极的价值。事实上，卡斯托里阿迪斯显然拒绝对“为新而新”(意义93-107中的后述)给予积极的评价。在当代思想中，对后续事物或最新思想的无休止探索，导致对既定规范的不理解，也导致对这些规范的无意识重新部署。即便如此，想象力的彻底创造性导致了以不同的方式对价值理论的思考，尤其是一种政治。虽然价值不能来自(来自)存在或创造，但重要的事实是：作为/是(is)创造，这就引出了另一个问题：我们应该创造(或再创造)、为自己创造(或维持)什么，或者将其设定为计划？怎样才能给自己设定限制和制度，让自己有效的完成或者质疑自己理解的东西，让它变好？这样，卡斯托里亚迪斯激进的想象力也可以被看作是为他的政治和伦理“扫清道路”(第4节)。
四。无中生有？)
正如上面卡斯托里亚迪斯与哲学传统的对话所暗示的那样，他认为存在就是创造。他把创造描述为新奇事物的出现。不管是有意还是无意，出现本身并不能完全由之前的历史条件决定。因此，他把创造描述为无中生有或无中生有。尽管如此，他坚持认为创造既不在虚无中也不在虚无中。换句话说，虽然创造必须被理解为从无到有，但这种创造总是从一系列历史或自然条件中产生的。然而，这些条件不能完全考虑到新创造的存在。所以，即使在任何去语境化创作的场合都有(每一个不可能)完整而细致的考量，以这些条件为源头，我们也无法完全理解小说创作的存在性或特异性。比如，如果我们试图只从古希腊雅典所存在的东西来解释古希腊的“民主”，那么我们就会错过这种民主社会创造的激进性和历史新颖性。古希腊民主的创建突破了现有的社会条件。从这个意义上说，古希腊的民主是激进的、新颖的。
卡斯托里亚迪斯再次将无因性的创造与后果的产生或推论相比较。首先，生产包括一系列给定的要素或材料。这些将被塑造或调整成一个新的成就。甚至自我分化的概念在这个意义上真的只是生产力的概念，因为自我分化使得小说创作(称为原X)只是从原X中浮现出来，它只是这个X的自我修正，所以新的“产品”不仅被视为原点本身，也是原点的修正“版本”。这些都不是卡斯特里亚迪斯所说的小说创作。其次，就演绎而言，Catroiadis认为新颖的演绎理论将意味着只有一些新颖的结论完全遵循一系列因素，并且是决定性规则或规律(推理规则等)的结果。)关于推演过程本身。然而，这种演绎不能创造或揭示像新颖性本身一样新的东西。再者，这样的演绎涉及到从前提的推论，使得有些东西不同于已有的存在，因为它的存在是伴随着前提而来的。因此，卡斯托里阿迪斯认为，产生和派生得益于“差异”理论，的确新颖性只能被解释为一种派生的、经过修改的相同性或现有的东西。因此，卡斯特里亚迪斯用埃克斯尼希洛的创作尖锐地反对这些概念。
重要的是，Castoriadis的创造性概念不等于作为知识概念的不可预测性。这在他1983年的文章《时间与创造》(时间与创造)(碎片中的世界374-401)中得到了澄清。仍然完全无法预测某样东西不断从其他东西中冒出来。例如，不可预测性可能只是意味着并非所有相关的推导结论、因素或规律都是已知或可知的：一个不可预测的事件或现象可能仍然只由未知因素决定。不可预测性可能是有限知识的函数。所以，不可预测不等于创造。尽管卡斯特里亚迪斯同意认识者并不像我们所知道的那样是全知的，但他认为从每一个创造中涌现出来的都是本体论上的新东西，而不仅仅是对我们来说看似新的东西，因为这种新东西不可能是由于缺乏主观知识。卡斯托里亚迪斯将激进的创造与仅仅是知识概念的不可预测性分开，并捍卫了创造概念带来一些真正新奇的东西的观点。
此外，卡斯托里阿迪斯认为，创造并不妨碍决定性陈述坚持(世界亚段393)。因此，卡斯托里阿迪斯并不是简单地用决定论来反对创造，而是排除了以下观点：“单一的终极和初级层次的决定”，这包括了对不同层次的存在(和创造)的完全包容(破碎的世界393)卡斯托里阿迪斯并不拒绝从持续的差异(产生、演绎)或决定的角度来理解创造。也就是说，差异显著的水平总是会出现的。这个出现的层次是创造及其条件的关系结果。其中，对于创造的条件来说，创造是“在与同”，而不是从[从]。比如古希腊的民主，虽然在历史上是一种激进的、新颖的社会创造，但是这种创造马上就被重新制度化了，这就创造了很多使创造产生的条件。因此，在古希腊出现的民主和在它之前的现存世界之间，必然存在着显著的持续性和(微妙的)差异。在某种程度上，持久性和(微妙的)差异水平的意义是与从现有条件或元素中产生和推导出来的东西相比较的。但是，古希腊的民主在某种程度上是完全原始的，它与前面的东西并不完全相连。
最后，卡斯托里亚迪斯的ex nihilo这个术语不要与神学创造的exnihilo相混淆。在他看来，神学创造通常是指上帝根据观念或现有的潜力，如自然或上帝的精神所进行的“生产”(Fentresur le Chaos160-164)。在上帝的眼中，这些观念是存在的，无论它们是上帝自己的(按照奥斯古斯汀的说法)还是不等于上帝的永恒模式(按照柏拉图的说法)。这些想法在卡斯托里阿迪斯的意义上并不是真正的创造。再者，神学通常说，世界的创造是一件已完成的事情，它是以一种有趣的方式进行的。然而，这种“扩张”并不包括任何激进新奇的可能性。因此，这个神学问题的传统答案(无论是涉及到不断创造这个世界的上帝[根据Malebranche的普遍法则]还是创造打包清单的上帝[根据Leibniz])都预设了上帝用一个预先建立的计划“一劳永逸地”创造了这个世界。所以，从最极端的角度来看，神学创造其实与斯宾诺莎最激进的必然性理论产生了共鸣。他们都拒绝激进的新奇。因此，卡斯特里亚迪斯开玩笑地说，“理想主义者是最坏的唯物主义者”(Fentre sur le Chaos161)。
B.相关理论概念
我的名单和社会历史
除了受哲学家的影响，卡斯特里亚迪斯对想象的看法主要受他对弗洛伊德的阅读和他与精神分析学家的交往的影响。这种兴趣在他做完《社会主义或野蛮》后更加明显。在此期间，卡斯托里亚迪斯参加了雅克拉康的巴黎法语学校(EFP)，并一度与心理分析学家皮耶拉奥拉涅尔结婚。
在卡斯托里阿迪斯对弗洛伊德的解释中，焦点集中在伏斯特伦根(表象，尤其是弗洛伊德1915年以后的作品(《破碎的世界》253)。卡斯托里亚迪斯认为，弗洛伊德对意象起源的探索使其接近原始想象的概念(第3.a.1节)，而不是更熟悉的幻像(Phantasie)概念(想象力)。卡斯托里亚迪斯认为，弗洛伊德的探索，或明或暗，使他得出结论，人类的精神不是一个严格的机械装置，可以将物质驱动转化为精神表征。在卡斯托里亚迪斯看来，沃尔斯特伦根最初是被创造出来的，它并没有被算作一种严格的物理驱力或状态。然而，卡斯托里亚迪斯使用心灵的一元极(“心灵的一元极”)来命名不可约的意象来源。
卡斯托里亚迪斯引入了术语“单子”，这个词最初取自这个词的古希腊来源：统一或孤独。莱布尼茨最著名的是这个词的重复使用。在莱布尼茨看来，单子描述了现实的简单的、不可见的和单一的形而上学组成。他指出，没有什么可以进入或离开一个列表，但似乎列表之间的交互体验是由于上帝创造的这些列表之间的既定协调(例如，最可能的世界)。对于莱布尼茨来说，虽然列表是独立的，但每个列表都反映了其他列表的状态以及与它们的和谐。卡斯托里亚迪斯引入了莱布尼茨的形而上学，保留了这个术语，但赋予了它不同的意义和价值。
对于卡斯托里阿迪斯来说，单子不是唯一一种形而上学的成分，但也不是不真实的。也就是说，作为一个精神维度，单子不得不接受自己不是形而上学构成中的唯一种类。这样，没有一个列表实际上为自己保留了完整的内在性。当精神遇到激进的他者，所有的单子都不可避免地被打破。从这个破碎的形状，名单的其余部分将致力于一个现在完全孤独的不可能的状态。
卡斯托里亚迪斯的主要观点是，尽管精神清单总是面临着激进的孤独，但更广泛的精神(清单只是一个维度)实际上具有社交、采用共享身份以及对其他人的关系产生后果的能力。然而，一元极性总是试图反对被归类到社会或物理规范或身份。
最后，卡斯托里阿迪斯觉得有必要描述精神的单子维度，因为他自己的经历：作为一个分析师，他与病人互动。他认为，一旦我们要描述精神分裂症后病人的可观察的历史，我们必须指明——列表是一个必要的假设(Thinkable168的数字)。精神分裂症伴随着这样一个人生阶段：精神本身的创造与特定的社会历史情境和精神所面临的集体条件联系在一起。这样的集体条件或制度，本质上是使个体脱离精神而被“制造”。这是因为精神将这些集体的条件或系统融入了它自己的身份。
由于这个原因，卡斯特里亚迪斯的精神分析工作直接导致了他的政治哲学。同样，如上所述，精神创造力比社会历史赋予精神的个体化更广泛、更早。这种更广泛和更先存在的情况对于任何社会结构的基础都是一样的。基本原因是一个人不能降低自己的精神创造力。卡斯特里亚迪斯称之为集体自治。这种突破的结果——个人创造力是想象力的形成，它被归入通常的和更狭窄的“文化”或“社会”范畴。精神总是通过创造的社会供给来塑造自己。然而，对于这种被创造的事态，首先要谈的是社会创造力量本身。这种被创造的社会供给或事态总是被创造和运作的力量所改写，所以一个真正自治的社会显然承认这种创造和运作的力量，并寻求透明的方式在社会中分享这种力量(Section4)。
在这个意义上，卡斯托里阿迪斯认为创造力的不同层次(例如，精神的和自主的集体)是不可约的，但它们具有重要的相互作用。因此，按照他的理解，精神分析有着比通常认为的更广泛的社会作用。特别是，精神分析可以帮助精神有意识地、清楚地打破对完全自我封闭的单一欲望。卡斯特里亚迪斯也觉得这项任务可能会给世界带来好处：单一的精神和集体开始认识到，他们有责任通过自主的自我创造进行谈判活动来分享这种创造力。
二。生物和它的世界
基于“存在即创造”的观点，卡斯托里阿迪斯不仅反思了社会和个人的人类创造性，而且发展了非人生命体理论。在《今日的主体状态》(今日主体的状态)(碎片中的世界137-171))中，他依次考虑了生物的、精神的和社会的个人，最后是人类社会。其中，每一个都是一个意义重大而又互动的存在“阶层”。虽然一个生物体(例如人)受制于它与其他生物体(例如细胞)的相互作用以及它对其他生物体的依赖，但是没有一个生物层次(例如人)可以被降低到任何其他层次。准确地说，比如说，人的生命不能算是细胞生命的一种表达。每一个层次都涉及独特的、原始的生物物种，或者说“为自己而存在”。每一个层次也依赖于另一方面，而决不是由它所相互作用的其他层次所决定的。
Castoriadis从细胞层面出发，将生物描述为对其应有的世界具有创造性，因为生物依赖于其他生物，世界会相应地被添加。例如，卡斯特里亚迪斯指出，一只狗是一个物种的参与者。从这个意义上说，这只狗和其他狗一样，为他创造了一个世界。即便如此，这只狗(或其环境中的其他生物)的细胞的“正当世界”是这只狗的一个条件，也是这只狗创造并与其他狗共享的一个正当世界的一个条件，但这些细胞并不是这只狗充分揭示的东西，也不总是与这只狗的生活完全融为一体。虽然狗的细胞是狗赖以生存的条件，但狗的细胞并不决定狗的固有世界，因为狗创造了自己的固有世界。因此，虽然狗的生命依赖于细胞生命，但对于狗来说，这样的生命是狗的适当水平和创造，因为它们以细胞为条件与细胞相处。当然，细胞生命也是对自己固有世界的创造。比如细胞世界和狗的生活有部分相似。因此，生命的每一个层次都是独特的，但又是互动的。
从这个角度来看，卡斯托里亚迪斯推翻了智利生物学家、自生论的倡导者弗朗西斯科瓦雷拉(例如，见《生命与创造》 [《意义上的后脚本》中的“生命与创造”)。对于瓦雷拉和温贝托马图拉纳来说，自动创造意味着每个生物都为自己创造了一个封闭的世界。本质上，生物依赖于作为其条件的生物。高等生物是潜在的低级成分，作为这种潜力的表现。卡斯特里亚迪斯在生物的自我创造及其应有的世界方面追随瓦雷拉。他认为，没有什么东西进入了一个生物的固有世界，只是没有被这个固有世界改造。
然而，卡斯特里亚迪斯认为，自动创造并不包括组织限制。有些生物是为了新奇和不可约的生命层次而被彻底创造的，它们的创造只依赖于其他生物。它们不仅仅是其他层面的表现。例如，狗的创造力不能被简化为其组件(例如，细胞)的性能或其环境的性能。即使是最基本的自然生命层次(卡斯托里阿迪斯称之为“第一自然层次”)，也只是其他生物出现的条件。这个最基本的层次不是决定或决定或产生其他层次是什么。
因此，Castoriadis并不仅仅将一个生物体的创造力视为其他生物体的更大或更小规模的版本。例如，人类创造一个适当的世界，是以一种创造性的方式突破了与其支持条件(内部或环境)相联系的限制。这种人类的创造有时会打破禁闭本身的连续性。人类创造了一种新的存在层次，这种层次是无法还原到其他层次的。我们总是和其他层次的人有内部活动，或者和其他层次的人有互动。然而，人类精神以这种方式的创造并不包括其他生物以潜在方式的高级状态，也不是人类精神的内在条件。人类创造了一种新的、普通的、卓越的生活水平。因此，卡斯托里亚迪斯从生物学的出发点指出，“万物互动”这一命题确实是可能的，并且得到了证实。但是，他坚持认为，为此，我们不能“简单地说，一切都是互动的[…]”(《意义67》中的后述)。在适当的人类世界的所有层次和一些其他层次之间有相互作用，但是在适当的人类社会的一些和所有其他层次之间只有一致性。
三。岩浆和整个
卡斯特里亚迪斯的计划有很多方面，可以解释为传统意义上的“存在论”。他发展了两个重要的理论概念来支持他在20世纪70年代开始的大量本体论研究：岩浆和整体。Castoriadis倾向于使用前一个术语来命名模糊或混合的存在。后一个术语，作为法语术语“集”，是指明确的存在。在这里，既可以指单数，也可以指复数。
卡斯特里阿迪斯面临的最大困难是关于描述岩浆。他认为岩浆虽然存在，但它们并没有被传统本体论完全理解，因为传统本体论认为真正的存在是严格确定的，所谓的模糊性(古希腊的apeiron)或多或少是不恰当的存在或者是非存在。也就是说，如果认为不定存在是存在的，最好从确定存在的角度来看(古希腊的peras)。卡斯特里亚迪斯的任务是想象一个不确定的存在。然而，这种假设不需要被认为仅仅与一个确定的存在有关，或者仅仅是一个确定的存在的否定的一面。因此，卡斯特里亚迪斯致力于仔细地“定义”岩浆(尽管他没有考虑到他的任务只有在精确的[定义]形式下才有可能)。这种谨慎的方式是：不要把岩浆认定为确定存在的不恰当模式。在1983年文本《岩浆逻辑及自治问题》(“岩浆的逻辑和自主性问题”(Castoriadis reader 290-318))中，Castoriadis提出了以下命题：
M1:如果M是岩浆，那么它可以用M来标记无限个整体
M2:如果M是岩浆，就可以用M来标记不同于M的岩浆
M3:如果M是岩浆，那么M就不能被分成岩浆。
M4:如果M是岩浆，那么M退化成整体将导致岩浆成为残渣。
M5:要么只有岩浆，要么没有岩浆，这就是全部。
在这里，思考岩浆的核心问题是，岩浆显示了一个重要的联系。其中，任何岩浆都离不开任何其他岩浆。因此，岩浆是一种存在的混合物。这样的事情不涉及任何一般的可分的或不连续的元素。即使如此，其他岩浆(不同于任何正在研究的特定岩浆)也可以被认为是在某一正在研究的岩浆中。因此，岩浆不仅仅是一个单一的实体。但是，他们一方面没有一部分可以用一个集合来定义，另一方面又总是抗拒这个定义。简单来说，虽然岩浆在某些方面是可确定的，但它本质上是不确定的，永远不可能是全局可确定的。
就卡斯托里阿迪斯对整体或确定存在的叙述而言，他认为所有传统的本体论(例如，柏拉图式的形式论总是依赖于思维的确定性运作，包括传统的逻辑或数学的原则，如同一律、非矛盾律、排中律等等。他们假定了存在是由完全间断且分离的元素构成，而这些元素有序地服从于这些原则。因此，整体性思想抓住了这样的概念，即没有任何东西是不同于（other than）明确的存在。
整体性思想的一个案例是Castoriadis谈及的集合论及其发展。Cantor的朴素集合论将一个集合描述为“将我们的直觉或思维看的确定的和分离的诸个对象m收录到一个整体M”。因此，他将所有后来的集合论版本（非朴素的或公理的）所一直暗含的假定（assumption）明显地表达了出来：存在是由整体上明确的诸个元素所整体性明确的或构成的。当Cantor最初的集合导致了诸种悖论（例如，Russell悖论）被表示出来的时候，后来的公理集合论并没有质疑Cantor的核心假定：所有的存在是明确的。相反，公理集合论尝试通过“赌上”（wagering on）存在的“一致性”（comformability）以抢救Cantor的明确性假定。所有这些尝试都是为了寻找更好的方式，假定得以前后一致（consistent）。公理集合论因此毫无异议地接受了Cantor最初的前设（presupposition），即使它尝试通过公理以拯救集合论。因此，集合论是整体性思想的范例（paradigmatic case）。然而，这个假定——存在必须是明确的——并非只有在集合论中才存在。举例来说，日常语言（everyday language）已经隐含地设定了诸个存在的分离性和显著性。当集合论存在论认定（presumes）所有的存在都是明确的时候，它只是重新确认了日常语言的偏见。
Castoriadis认为这个假定（所有的存在必须是明确的或整体的）的问题是：无论如何都得老实地说，明确的存在里没有诸个层次。也就是说，整体明确的存在只有一个层次。这个问题也就是指：尽管这个层次是其他存在突现的一个条件，但是它只是一个条件，而不是存在的其他层次的唯一构成原则。这个假定（所有的存在必须是明确的）使得整体性逻辑呈现为：一些存在层次（完全明确性的第一自然层次）如同是存在的每个（each and every）层次（或者，每个存在）的唯一构成。正是如此，整体性存在论错误地假定了：就所有可能存在的原则来说，明确性的实际条件是其普遍构成性的这个存在论也错误假定了：其他层次只是服从于存在的整体的层次（或诸个层次）。实际上，整体性思想本身设定了这样的存在层次作为原生的（primary），并不需要相伴的意识到这个假设（hypothesis）只是个假设。因此，传统的存在论如同日常语言一样，认为存在本身必须是整体的层次，犯了严重的错误。
4. 自治计划
对Castoriadis来说，每个人的精神可避免地是破碎的，无法保留在严格的单子状态。进一步讲，作为意义的社会—历史星座的基础原因（the ground of social-historical constellations of meaning），自治性集体创造性（例如社会的创制运作权力）是无法化约到个体的精神创造性（Section3.b.i）。由此，对于人们来说，真正的政治问题被提了出来。进一步讲，人们必须自己创造他们自己，因为他们是和其他人之间存在着关系，与通常用来调节人们之间关系的社会制度存在着关系。因此，真正的政治行动的问题，紧密的联系到哪个制度是：在我们的创造中，我们应该创制的、内在化和要依赖的（which institutions we shall institute, internalize, and lean on in ourcreations）。也因此，我们必须投入到通透的协商（lucid deliberation）。这样的协商是要关于对人们来说，什么是善的（good）？哪种有利于我们实现善？这样的协商将真正的政治（genuinepolitics）与煽动群众的或愤世妒俗的政治（demagoguery or cynical politics）分离了出来。
重要的是，真正的协商并不只是关注达至我们假定自己已经知道的那个目标（goal）所需的手段（means）（正如Aristotle已经在《伦理学》里所表明的。我们的“幸福”（“happiness”）目标是给定的，我们只需要去协商达至幸福的手段）。更准确地讲，我们必须就目的本身（endsthemselves）以及手段加以协商。如此一来，政治存在（political existence）从来不能够实现于一个总体的、最终的结论。由于我们并不能得到关于行动的集合模式（set model of action）（例如，政治并不能被模型化为自然或生态，使之与演化（evolution）相一致，等等），因此真正的政治不能假定任何给定条件或给定的生命状态起到决定（determines）作用。也就是，并不应当说，给定条件或给定的生命状态为其奠定了某些法律，和支持或裁决某些实践。
准确地讲，对Castoriadis来说，真正的政治是一种生命方式（a way of life）。在这种生命方式之中，人们将法律付诸之他们自己。因为他们不断地再投入到关于“何为善”的协商之中。简单地讲，真正的政治呼应了如下问题，个人和社会的能力也提出了如下问题：何为善的社会？（What is a good society ）？社会和人们能够真正地提出这个问题，是具有自治的能力，超越了他们所突现于其中的传统和社会条件运作的禁闭。这种自治的能力不仅依赖于人们和社会——它们确实为其自身设下限界和创立法律，而且也依赖于制度——人们和社会在创制法律的时候也依赖于此。
a. 他治和自治
1989年发表的《已经完成的和要去完成的》（“Done and To Be Done”）（Castoriadis Reader361-417），Castoriadis重申了一些他在《社会主义或野蛮》时期便已经发展的政治主题。他认为，传统的问题覆盖创造的实在性（Section3）并不只是理论上的错误，也是显然地呼应了政治和道德实在上的禁闭。所有社会都是自我创造的，但是大多数社会最终却没有能力去质疑他们自己所建立的规范。在这样大多数的社会里，已创制的情境（instituted situation）显然在以下这一点上是相一致的：在人们的心灵里，对“何为善、何为效力”这件事，已经没有余地（remainder）了。并且，在这样大多数的社会里，并不会或者也不能去质疑它自己的规范或者去考虑由由上帝、诸神、自然、历史、先祖等等所给定的规范了。这样大多数的社会，是他治的社会，而非与之相对立的自治的社会。
Castoriadis也考虑到，如果自然、本质或存在被理解为为创造性生物所提供的法则的时候，他治的结果会怎么样。一方面，Castoriadis界定的他治既不受界于也不指向在任何特殊意义下的宗教信仰。尽管Castoriadis的案例有时是关于宗教信仰，有时是禁闭的社会，但是并不必须是关于宗教和社会。从这个角度来看，设想在神圣与世俗之间划界的任何区分，使其看上去很像是在大多数他治的社会里，主导的已创制的想象（dominant instituted imaginary）是启蒙和反宗教的唯物主义（anti-religious materialism）。在这些他治的社会里，人们由关于禁闭的系统状态所持续更新。因此，对于自治的计划来说，其必要条件是打破这样的已创制的根本性禁闭（instituted radical closure）（例如他治的断裂）。
另一方面，在Castoriadis关于自治的正面论述中，最要旨的是：对人类来说，并没有任何本质的法则。也就是说，并没有什么实质或规则决定人类作为人类，必须是或者能够是什么。然而，这并不是说人类什么也不是：人类的创造性意味着，人类“并非不能够设定规范” (CastoriadisReader375)。如此一来，人类总是对规范，对他们将成为什么样，提出或再提出问题；我们基本上能够摆脱他治的条件。即使在事实上自治是缺位，精神和集体性的激进创造性从不会被社会或成套的社会建制所抹去。也就是说，即使对于他治的社会和人们来说，人类的创造被大面积地遮盖、规范被创制的可能性在事实上也是不能被质疑的。
结果是，Castoriadis没有将创造（或自我创造）等同于自治的道德和政治计划。准确地讲，即使是他治的社会，也能够其自身而创造，以及自我构成性运作（self-constituting）。自治只会存在于以下情况：我们创造了内化于人们之中的建制，而大多数建制使得我们易于达至个人自治与有效地参与到社会中既存的所有显著性权力的形式中。因此，自治意味着，不仅传统能够被质疑（例如善的问题能够被提出），而且我们事实上可能为了我们自己而持续地去质疑：何为善？这个问题需要我们为自治建立建制性支持（institutional supports）。
对于Castoriadis来说，对自治的紧迫需要并不受限于非强制的、消极自由的自由理念（the liberal ideal of non-coercive, negative freedom），其中，强制被描绘为恶（尽管是必要的善）。Castoiadis认为，真正政治的目的是形塑具有积极的自我限制（positiveself-limitation）能力的人们。这种自我限制并不受限于弱暗示（weak suggestiveness），而是指：“一旦自治落实于自由且负责的人们之中”，自治“能够超越劝诫（exhortation），并使之不同”（CastoriadisReader405）。Castoriadis反对下述的自由理念，具体认为：即使自由的理念意味着消除强制，并且通常是个好的东西，但足以之作为政治目标也不足够。也就是说，自治的社会要超越未受限制的人们的消极自由计划。自治创造了显著的、通透的、协商的方式并为其自身设限。该设限是通过以下的方式：由人们为他们自己形塑他们自己的法则以建立建制；他们将因此形成具有批判的、自我批判的、自主的人们。只有在这样的建制下，自治才能在事实上是“有效的”（effective）。
最终，在Castoriadis 界定他所谓的“有效”的自治的时候，他区分了自己的自治观和康德的自治观。他认为，在Kantian视视角下，自治的可能性涉及到自由行动的可能性是和普遍法则所协调的，由此一次性完全地摆脱任何其他他治刺激的影响。Castoriadis认为，Kantianism将自治视之为目标，或者我们只是为其自身的东西。Castoriadis认为，此举呼应了Hegel，因为Kantian自治以一个纯粹的形式性议题或者只是为了其自身的自主的欲望所结了。Castoriadis像Kant一样，没有拒绝为了追求自治而追求自治的重要性。Castoriadis也充分认为到一个人行动的法则的并没有从其他地方所给定。然而，他对Kant也有所增添：我们并不能只是想要为了自治而自治，而是也要为了能够去制造、去实做、去建制（to make, to do, and to institute）。Kantian形式上的自治必须也是事实的（factual）。他认为，“哲学的任务不止是提出权利问题（quidjuris）——这只是起点。哲学的任务是澄清权利如何成为事实（fact）以及事实性权利（fact right）。这样的事实权利是其自身存在的是条件，使其自身成为其身的首要表现之一”（Castoriadis Reader404）。由此一来，有效的自治意味着为其自身而自治的意愿（will），因为这个“目标”（“end”）必须也是一个事实上“手段”（“means”）的意愿——这样的意愿是指向自治（具体地讲，是建立自治所依赖的建制的意愿）。
b. 古希腊的民主
在1983年的《古希腊的城邦和民主的创造》（“The GreekPolisand the Creation of Democracy”）（Philosophy, Politics, Autonomy81-123）文章中，Castoriadis认为，自治的建制已经在历史上出现两次：公元前5世纪的雅典和启蒙时代的西欧。这两个案例作为一个模式，在建制方式都没有赶超当今的状况。如果我们回想存在的自治建制的话，那么它们从不是自治的充分条件。我们也因此意识到，将历史案例视之为我们要去赶超的对象，是理所当然的。准确地讲，对Castoriadis来说，这些案例之所以重要，是因为在这些案例中，社会已经在建制上是严格禁闭的了，并且这种禁闭从未断裂和敞开，但人们以反思的和协商的方式为他们自身去建制一种激进的新规范（nomos）、或新法则。
Castoriadis认为，社会倾向于建制严格的禁闭：“在我们所知的近乎所有的文化中，it is not merely that what is valid for each one is its institutions andits own tradition, but, in addition, for each, the others are not valid”（Post-Script on Insignificance93）。然而，Castoriadis认为，古希腊把握了他们自身作为他们自己建制的自我创造，而任何地方的其他社会也是如此，不仅反映了其本质，而且也是他们自己独特建制的激进创造。古希腊打破他们自己已建立的社会禁闭和已创制的“通透的自我立法”（“lucid self-legislation”）。准确地讲，古希腊对社会自我创造的发现（例如：社会建制运作的权力）导向了自治的部分实现（在建制上），因为他们既有效地想象了它和其他社会的潜在普遍性（potential universality）（作为一个目的意义上的形式自主性（formal autonomy）），也建立了些特殊的建制以支持自治的有效地实现化（effective realization)。即使如此，古希腊的创造仍是部分的有效实现了，因为它的建制也受限和窄化了（例如，他们排斥了女性）。Castoriadis的观点在于：古希腊的创造的潜在普遍性（激进的批判和我自批判），被理解为他们自己的创造，呼应了用以支持以达至有效自治的民主建制。最后，对Castoriadis来说，古希腊所发轫的激进批判的传统一直是作为自治——和哲学的——的开始。
c. 公共，私人和广场（Public, Private, and Agora）
Castoriadis并不羞于建议自治社会所拥护的一些特定建制性特征。尽管他警告并没有关于“自治社会应该是什么”的先验的或最终决定，但是他在《已完成的和要去完成的》（Castoriadis Reader361-417）一文中，提出了社会分层的三方面的建制性安排。这些分层是：
ekklésia—公共/公共
oikos—私人/私人
agora—公共/私人
在界定这些术语时，Castoriadis坚持地认为自治社会的第一个必要条件是实现对公共/公共领域或ekklésia的开放。这个任务是由人们和社会的自我建制（self-institution）所作为。其中，人们和社会要对服膺于集体性和个人的工作和计划进行显著性公共考虑（public consideration）。ekklésia并不是由社会设计师（social architects）所组成的、对人们加以官僚制管理的领域；而是相反：它包括了为了公共知识生产和法则制定的建制性机关（establishment of institutions）。由此，人们以非正式的知晓和质疑个思想的空间（intellectual space）成为可能。然而，这些考虑对个人的影响，并不能甩给私人/私人或者公共/私人领域；他们必须在公共之中，由集体的方式，共同（together）完成。这样的ekklésia，看似并不需要我们通常所说一个物理地点，而是需要一个知晓、协商和质疑（knowing, deliberating about, and questioning）法则的地点，而这样的地点是任何空间，是“共有的”（“belongs to all (ta koina)”）。对于ekklésia来说，重要是在关于社会和人们的目标和手段之公共协商中，涉及到集体性。
第二，Castoriadis认为，自治的社会将导致私人/私人领域或oikos是不可打破的，是独立于其他领域的。诸个人、家庭或家庭住所通过建制为他们自己创造。也就是说，私人生活为其自身而创造，是依赖于社会的建制性结构（fabric）。这样连贯而至私人生活的结构，必须成为ekklésia领域中协商的主题。这样的结构包括了教育、基本的邢法和其他的全社会性条件（society-wide conditions）之建制。在某种程度上摧毁了个人的人格性和私人生活的官僚制共产主义或社会主义，要由ekklésia致力于去支持私人/私人领域的独立性和突显性将之废除。
第三，Castoriadis捍卫公共/私人领域的独立性，例如agora。他为这个术语在古希腊的用法（指集市）而辩护，而并不用这个术语指任何所谓的自由企业（例如，只是消极自由地去剥削工人）。准确地讲，agora是人们（并不是一组特定的人群，正如在雅典那一样，只有男性公民参与）能够自己成为团体，以和其他团体之间有所联系。这样的团体及团体间的联系所具有的目标，显然不是联系到公共/公共领域的问题。agora的独立性在于它是一个混合的领域，可能要排除产品的强制性集体化或者废除倾向形式的需求但都仍然在agoric领域中是有用的。agoric领域提供了两种专横之间的缓冲——一边是利益的整体公共性，另一边是利益的整体性私人性。因此，agoric领域支持着自治作为一个整体的持续性建制。
Castoriadis认为，这三个建制性层次中的每一都应该被建行为它自己的一个适当领域。他们不应该被瓦解为一个领域。他写道：“自治社会应该只是由自治的人们所构成”（World in Fragments416）。每一个层次的保留都是至关重要的。然而，一方面，尽管20世纪的国家主义和官僚制社会意在建立一个真正的政治领域，却不断地将具有潜在普遍性的公共/公共领域瓦解入一个巨大的、包罗所有的私人/私人的层次（例如：操纵性的官僚社会）。另一方面，西方自由民主作为更加真正的寡头政体的和极主义—资本主义社会，是在某种程度上比他们的国家主义的对照物来说，具有更为破碎的、更少总体性的形式。他们更倾向于将公共/公共领域瓦解为私人、官僚制的、资本主义者的法人团体。因此，这导致并不知道法则的人们，以及并不质疑法则、也不有效地创制新的法则的人们。也因此，时至今日，在世界上大多数地方，尽管自治总是在原则上对我们来说是可能的，但是事实上却被排除了出去。
（Sociological理论大缸第231期）